..續本文上一頁來藏等佛性實相之論。《佛性論》認爲，唯識學的「叁性」不僅可以解釋「唯識無塵」的現象世界，還可以說明作爲本體的佛佛之理，「此叁性攝如來性盡，何以故？以此叁性通爲體故。」(注釋：見《佛性論》卷二。)「由此叁性，通能成就一切諸馀真谛，……諸真谛不出叁性。」(注釋：見《佛性論》卷二。)
「叁性」分別指「無相性」、「無生性」、「無真性」的「叁無性」，和「分別性」、「依他性」、「真實性」的「叁自性」，是印度佛教唯識學派用以組織學說體系的兩大支柱之一，《攝大乘論》和《叁無性論》對此有更詳盡的闡述。在這裏主要用以說明對世界的認識程度。一切凡夫，由於不出人、法二種偏執。故其所認識的世界，只是一種假象，並執著這些假象而認其爲真實的客觀存在，這就叫做「分別性」。此種「分別性」是由於不同的名言概念所幻現出來的，並沒有實際的體相，如《佛性論》卷二中所說「隨名言假說故立分別性」，又說「但名言所顯，自性無相貌故」，所以又叫其爲「無相性」。若從聖人的眼光看世界，則世界的一切現象都是沒有自性，虛幻無實的，因此聖人所觀之世界就叫「無真性」。能窺破世界虛幻無真的本身，即是了達了一種真實的存在，這種存在，就叫「真實性」。作爲聖凡「俗智」的共同認識對象名爲「依他性」，具體說，「依他性」是說世間一切現象的存在都是假借因緣而有。既然一切現象爲因緣而生，這就表明其既不是「自生」，也不是「他生」，而是各種條件和合而有，所以名之爲「無生性」。這種「依他」又分爲兩種，一指「染濁依他」，即形成作爲凡夫認識之境的「分別性」；一指「清淨依他」，即形成作爲聖人認識之境的「真實性」。所以「依他」既是世間知識的基礎，也是出世間聖智的依據。因此，在叁性說的中心就是「依他性」，它作爲其他二性的依持和樞紐。「依他起」就是指一切法，樹立了「依他起」便把一切法都系歸於一心。所謂「他」，無非是說一切法都依心識而存在，《佛性論》卷二上說「有似塵識」，「譬如幻化」，也就是把一切法(似塵)看作了(識)所變現的境相。如果把「似塵」的虛假存在執爲實有「自性」，即謂之「分別性」或「無相性」；認爲「似塵」中，人、法二空，因緣假有，實無「自性」，此即謂之「真實性」或「不真實性」。所以一切法存在於認識中，佛性與魔性，永恒與生滅，快樂與痛苦，都操之於我們心中，只在於我們一念之差，所謂一念向善即是佛土，一念向惡便成地獄。一切修持，必須從自心開始，唯有體認自心之實境，才能找到生命的源頭。
３從「如來藏」上講「佛性」。「如來藏」原是《勝鬘經》從「四聖谛」中提鏈出來作爲衆生「生死涅槃」依據的概念。《佛性論》則用以說明佛性與人、法的關系。具體而言，「如來藏」有以下叁義：首先是「所攝義」，以所攝，即一切衆生名「如來藏」，這是約一切衆生住自性如如，即修道前之凡夫位佛性而言，其義指一切衆生雖爲迷妄所覆，不能見自本性，但其無論賢愚，本性都同是真如。《佛性論》對「如來藏」作了明確規定，所謂如有「如如智」與「如如境」二義。因其沒有妄想，沒有顛倒，故名爲如如。所謂來，約從自性來，至來至得。因此，「如來」有從衆生本有佛性到覺證常住的意味。本來，如來性雖然有在因位名「應得」，在果位名「至得」之說，但二者之體不二，唯有清濁之異。在因位修道前，與人、法二空相違，故起無明，而爲煩惱所雜，所以名爲染濁。佛性雖然不能即顯，但將來必定顯現，所以名爲應得。若至果位時，與人、法二空相合，不爲惑累，煩惱不染，說名爲清淨。果已顯現，故名至得。此修道後之二佛性，是同一真如而非異體。所謂藏，指一切衆生悉在如來智內，均爲如來之所攝持，稱此如來所藏之衆生爲「如來藏」。此外，「藏」有叁種，即正境、正行、正果。這叁種都爲其他現象所無法比類的，能攝藏一切衆生，故名之爲「如來藏」。
其次爲「隱覆義」，指如來之性在衆生修道之前爲煩惱所隱覆，衆生不能證見而言。
再次爲「能攝義」，即指如來性雖在修道前的因位爲煩惱所覆，但其已經攝盡本有果地一切過恒河沙數功德。
此外，從真谛譯《佛性論》中「如來藏」的特殊意義來看，似乎已暗涵了指《涅槃經》中佛性本、始二有說的進一步解釋。《大般涅槃經》傳入中土後，佛教學人一般都信奉「一切衆生皆有佛性」的說法，但衆生是本來就有佛性，還是將來當有，《涅槃經》並無明確說法，致使佛性本有、始有的爭論(或謂「佛性當現」之爭)綿延不絕，一直到隋唐也沒有定論。《佛性論》講如來之性的「應得」(即本有)與「至得」(即始有)二者之體不二，唯有清濁、覺迷之異，是對這一問題作折衷圓融的解決，本是很重要的意義，可惜並未引起學人的充分注意。
關於佛性之「相」，《佛性論》分別從佛性之自體相、因相、果相、事能相、總攝相、分別相、階位相、遍滿相、無變異相、無差別相等十個方面，加以詳細分疏。但其要義不外乎從境、行、果叁大來組織顯現佛性之相，正如《佛性論》卷四所說：「此自性等十相爲顯叁義：一顯本有不可思議境界。二顯依道理修行可得。叁顯得已能令無量功德圓滿究竟，故造斯論。」
《佛性論》在闡釋佛性十種相的過程中，有以下幾個問題，頗有特色，值得我們注意：
１自覺利他的大乘情懷。《佛性論》在佛性十相之「因相」品中，提到四種修習證道的方法，此四法既有所立，也有所破。其中「信樂大乘」，旨在破除一闡提、凡夫樂著世間生死現象。「無分別般若」，是通過修習般若空觀，破除外道說一切法有自性的謬執。「破虛空叁昧」與「菩薩大悲」，乃是進一步揚棄對「空觀」的執持而升入到「妙有」的境地。即是說，通過般若空觀的修習而達到自覺、自悟之後，還要廣行攝世化他的大乘情懷。
《佛性論》在多處破斥了聲聞、緣覺等小乘行法只有自利、自覺、自度，而無平等度人的偏執：
「一聲聞人自利修行，但爲自度，不爲利他。二獨覺人於利他心無樂、無事，但起舍心。無樂者，不樂利他。無事者，了無度人之事，唯爲自覺自利故。但起舍心者，舍是平等之住心，不願利人，亦無所損，獨自覺悟，故言獨覺。」(注釋：見《佛性論》卷二。)
在《佛性論》看來，真正的大乘行法，應是既破凡夫對世間的貪著(俗、有)，又破二乘之人對世間的逃遁(真、無)，「真俗變觀」，實現自常與利他的統一。所謂既不同凡「樂生死有」，又不墮二乘，不樂大悲，而是「具行生死、涅槃平等之道，住無住處。雖行生死而不染，雖行涅槃亦非淨。但爲大悲故，不舍生死；爲般若故，不舍涅槃。」(注釋：見《佛性論》卷二。)這才是自在通融，無礙無著的大乘極境，此說與中土儒家所追求的「極高明而道中庸」的玄旨，殊無二致。
２轉依之法與境。轉依，指轉舍煩惱無明而得真智涅槃。「轉依」爲唯識學講修習成道的重要概念，《佛性論》以此來講證得佛性，顯然是采用了唯識學的方法來講如來藏的學說，就如同上文所說以「叁性」來講佛性一樣，表明了《佛性論》義理上的包容性。
《佛性論》所說轉依，可從「法」與「境」二方面來看。其講轉依之法，不離「如理智」與「如量智」二修。所謂「如理智」，指不壞人、法，而契合人、法的本來妙理，即認識到人、法本來妙極而以寂靜爲性，一切現象從本性層面來觀照，都是清淨無染，離有離無的。這樣就能於現象中體悟真常，不爲現象的生與滅所擾惑，當下即是解脫，世間中就能證至涅槃，不執著於境遇的優劣與變遷。「如量智」，又名「後得智」，爲順應諸法事相之俗谛智，其能究竟窮知一切境界。初地菩薩得此二智，能通達遍法界之理，能俱知生死、涅槃二法。
轉依之「依」，通指第八阿賴耶識，問題在於這個阿賴耶識是一切雜染的根本，還是雜染與清淨的混合識，曆來就有不同說法，真谛譯本對這一問題的解釋也頗不一致，以致後世學者爲此産生許多爭議，形成不同的宗說。從《佛性論》的思想來分析，所講的阿賴耶識還是雜染根本，爲一切無明煩惱所依，其卷叁中說：「阿黎耶者，依隱爲義，是生死本，能生四種末故。」所說「四種末」，即分別指無明、貪愛、業和果報。所以《佛性論》要舍淨除的是整個第八識，所謂「拔除阿黎耶」(注釋：見《佛性論》卷叁。)從這點看，《佛性論》維持了虛妄阿賴耶識的立場，此較合於印度唯識學的原義。
至於轉依之境，也即是證契如來法身。這個法身，《佛性論》分爲「有相」與「無相」兩種，認爲「有相」是方便說法，不是了義說，唯有「無相」是其根本。不過，「無相」又不是凡夫所執的虛無，而是指法身之相虛無，而是指法身之相微細難知，非凡夫所見，唯「無分別聖智」才能契悟。可見，《佛性論》對於各種經說，是有所會通的。
３叁種自性概念。《佛性論》詳細討論了叁種自性的概念。所謂叁種自性，分別從不同角度豐富了佛性的內涵。「叁種自性者：一者法身，二如如，叁佛性。」(注釋：見《佛性論》卷四。)「法身」又分爲「正得」與「正說」兩種。「正得」法身，是無分別智才能證契的佛性本體，此極境乃言語道斷，行思路絕，只可證會，不可言表。「正說」法身，與「正得」法身雖無二體，卻是從第二義層面，即世俗的，可以言诠的智識層面加以規定的。具體就表現爲佛陀所說二乘十二部等種種經典。此經典中，爲小乘所說者，其義「粗淺」：爲大乘所說者，其義「深妙」。這些經典，我們不可執爲法身之本體，卻可借此而了達法身真義。佛陀所謂「因指見月」，其「月」爲法身之極境，「指」乃言诠之經典。我們切不可「因指見指」，抱著經典而忘了自性反觀。
「如如」有叁義，即性無變異、功德無窮和清淨無二，其旨在說明自性之體的勝妙。尤其值得注意的，是《佛性論》對「佛性」與叁身佛關系的诠解，由「佛性」而引出叁身佛，可謂此論的一大特點。該論認爲，「佛性」可分爲「住自性性」和「引出性」兩種。由「住自性性」而說有「法身」的存在；由「引出性」而說「應身」和「化身」的存在。
《佛性論》以「佛性」爲主體而廣泛論議，幾乎同時囊括了印度所傳大乘佛教各宗精義，並加以富有新義的組織與闡釋，自成系統。可惜由於各種原因，此論在中國佛學史上沒有得到應有的垂注。這種曆史的遺憾，既爲我們當今學人對其理解造成不少困難，同時也爲我們破除門戶之見，不以前人之新意害已意，進行新的诠釋與覺解，留下了廣闊的空間。
《佛性論 解說》全文閱讀結束。