解說
佛法的總綱是戒、定、慧叁學。修學佛法的次第是持戒修定，開發智慧。所以，又叫此叁學爲叁增上學。所謂戒，是戒律，防非止惡叫作戒：所謂定，是禅定，靜慮澄心叫做定；所謂慧，是智慧，研真斷惑叫做慧。戒定慧叁學應以先修習戒學爲基礎，所謂由戒資定，依定發慧。戒爲定慧之基，定生後，戒即與之相應而成爲定共戒；慧發後，戒即與慧相應而成爲道共戒。叁學之中，戒學爲首，可以知道戒律在佛教中所占的重要地位。故《華嚴經》上說：「戒爲無上菩提本。」學佛的目的，就在於求解脫、了生死，證得無上菩提，所以無論出家衆還是在家衆都必須以戒爲師，以嚴持戒律爲根本：如舍此根本而求定慧，無異舍本逐末。
戒律的根本精神
《四分律》作爲原始佛典，不僅在印度、中國影響甚大，即使在日本、韓國，其影響所及，亦如風行草偃，這使它在佛教的漢文化圈內，成爲最具權威性、最具影響力的律典。《四分律》的根本宗旨在於立足正法、止惡揚善、提升道德、覺悟人生。
所謂人生覺悟的根本內涵，即是以求最高的「善」爲目的，也就是要達到一種「至善」的境界。《四分律》的根本精神即在於此，也就是「諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教」。止惡修善的究竟目的就在於求得「精神的解脫」 。解脫是解除一切塵俗的牽累，而能自在圓滿，而這種解脫的狀態即是所謂「涅槃」。湼盤是一種永遠和平、安樂的境界，只有站在這一立場上去認識宇宙人生，才能奠定人生的幸福。社會的繁榮和經濟的發達，可以保障人們生活的安逸快樂，但在對人類命運的終極關懷上，還是要以「精神的解脫」爲基礎，由此爲人類提供安身立命之處。精神解脫的獲得，首先要有正確的見解，同時要把這種正見，付諸於現實的人生實踐，這也就是佛教所說的實證的修道，戒律正是實證修道的具體表現。
戒律梵名有叁：一名屍羅，漢譯曰戒，又曰清涼。《大乘義章》卷一說：「言屍羅者，此名清涼，亦名爲戒。叁業之非，焚燒行人，事等如熱，戒能防息，故名清涼。清涼之名，正翻彼也。以能防禁，故名爲戒。」 《大智度論》解釋「屍羅」時也說：「屍羅，秦言性善。好行善道，不自放逸，是名屍羅。」由此觀之，以人能止惡行善，則心安理得，俯仰無愧，故心無熱惱，譯爲「清涼」；又因遠離穢惡，譯爲「性善」。
二名昆奈耶，舊譯昆尼，漢譯曰律，或譯爲調伏、善治。律爲禁製之法，以此爲准繩，則能滅除惡非，調伏煩惱，善治身心而得清淨。 《四分戒疏》雲：「律者，法也，從教爲名；斷割重輕、開遮、持犯，非法不定，故正翻之。」諸經論中，多用昆奈耶以名律，故律藏又稱昆奈耶藏。
叁名波羅提木叉，漢譯別解脫，又曰處處解脫。戒律名爲解脫，義有二種：一者戒行能免業非，故名解脫：二者能得彼解脫之果，故名解脫。
戒律名雖有叁，但意義卻是互通的，諸名所指，實無差別。戒律在修習佛法中有著殊勝的功德，所謂戒爲一切諸善功德住處。人必止惡才能行善，有了向善之心，才能進一步希求解脫。修學佛法必須要持戒守戒，所以，《璎珞本業經》雲：「一切衆生，初入叁寶海，以信爲本：住在佛家，以戒爲本。」
據說，釋迦佛成道後，初十二年，僧衆清淨，佛僅爲無事僧略說：「善護於口言，自淨其意志，身莫作諸惡，此叁業清淨，能作如是行，是大仙人道。」 (語出《戒經》)此後僧衆日增，團體生活，漸趨複雜，爲廣行教化，因種種因緣，製種種規約，隨犯隨製。佛教的戒律，也就從此陸續地製定下來。
在《四分律》中，釋迦佛曆述過去七佛，佛法住世久暫，無不以是否製戒攝僧爲定，即知戒律爲佛法的生命，關系著佛法的住世。釋迦佛製戒的本懷，即在於此。《四分律》明確指出：「昆尼藏者，是佛法壽，昆尼若住，佛法亦住。」戒律護持佛法，是人道之基，功德之本。叁乘道果，相績不斷，蓋以戒律爲根本。所以釋迦佛於臨湼盤時，特別告誡阿難及其衆弟子說：「汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如暗遇明，貧人得寶：當知此則是汝大師，如我住世，無有異也。」 (《遺教經》)修習佛法，必須以戒爲師。道理十分簡單，如果沒有戒律的約束，佛弟子的行爲就沒有准繩；沒有戒律的軌範，僧團就不可能依律攝僧，和合共住。沒有依戒修持的佛弟子，沒有如法如律的僧團，佛教的生命也就不存在了。佛陀的教誨告誡人們，戒律的存亡，實爲佛教法身慧命之所系，戒律在世一日，便是佛法在世一日。
所以當佛陀入滅之際，弟子阿難尊者曾預爲啓問：「世尊滅後，諸弟子等應以何爲師
」
世尊答言：「汝勿見我入般湼盤，便謂正法於此永絕，何以故
我昔爲諸比丘製戒波羅提木叉及余所說種種妙法，此即便是汝等大師。如我在世，無有異也。」 (《大般湼盤經》卷下)
可見，戒律與佛自身居同等地位，修習佛法必須以戒爲師，這樣才能使戒香普薰，正法久住。
戒律改革的曆史與現狀
縱觀佛教弘傳史，戒律問題一直是占據首要地位的。佛陀湼盤後，佛教教團最初和最重要的事，是結集佛的遺教遺誡。由「持律第一」的優婆離尊者誦出律藏，由「多聞第一」的阿難尊者誦出經藏。佛湼盤後一百年的第二次結集，也是爲了結集戒律而舉行的。佛教始終是建立在戒律之上，戒律是佛教的基礎。
但同時也可看到，在佛教史上，戒律問題又是一個十分敏感而又異說紛呈的問題。相傳在第一次結集完備後，阿難曾說：佛將人滅時告我，大衆若欲棄小小戒，可隨意棄。從這句話中，已顯露出佛滅後的僧衆，對戒律已有不同的看法。
律中記載，富樓那尊者於窟內結集後，來到王舍城，曾提出內宿、內煮等八事，與迦葉尊者發生意見分歧，結果爭執不下，各行其是。當時，迦葉見衆說紛纭，乃宣告時衆：佛所未製，今下別製，佛所已製，不可少改。大迦葉此言一出，所有的爭議才停止下來。
由此可見，對於戒律的不同看法，第一次結集時已開其端緒。不過因爲佛初滅度，歧見不深，暫時歸於一致。一直到佛滅後一百年，耶舍因跋耆族的比丘們做了十件不合律法的事，而邀諸高僧大德舉行第二次結集，結果，皆判爲非律。但奉行十事的比丘人數衆多，因而與正統派的上座長老們發生意見上的分歧，遂分裂爲大衆部和上座部兩派，此即因戒律的開遮不同而導致部派分裂。以後，又分爲二十部，乃至五百部。當然，分派以後的佛弟子們，於根本律學，仍然是遵行奉守，未敢輕犯，猶如一根金杖，段段分折，但其金之本體，未曾減損。
中國佛教弘傳史也同樣表明，從印度傳來的律法，原是適應印度當時當地的人事而製的，傳到中國後，時固不同，地亦有異，風土人情更有懸殊，一切客觀環境都有了變化，自然就難以整個接受，而必須有因時、因人、因地、因事而製其宜的改變，方能適應新的環境而流傳。
唐代《南海寄歸內法傳》的著者義淨曾親身到印度等處考察二十余年，回國後想要在中國全部推行印度的小乘戒律，照搬印度僧侶的生活方式，其用意是好的，結果卻行不通。比如托鉢乞食的律法，中國僧衆就沒有普遍的遵行。這可看作是因中印風俗習慣不同，而變通律法的一個典型事例。
在印度，出家人乞食自活，塔寺蘭若，不立炊事，施者因時而施，乞者按時乞化，早已形成一種普遍的社會風氣，無論從施者或受者哪一方面講，乞食製度都是行來極其自然的。印度文化，向來是敬信出家人的。況且在印度中部、南部一帶，氣候溫暖，野生果木很多，乞食不到，還可隨地采而充饑。但在中國，便沒有如此容易了。中國文化的民俗風情，與印度回然有別，除了貧而無告，淪爲乞丐者，即使如隱士之流，仍是靠自己躬耕吠畝而得衣食的。此外，中國素來以農立國，社會普遍重視農耕，僅靠乞食生活，便會被視作懶漢或無用的人。
從文化觀念上說，古代傳統文化觀念，認爲人的身體發膚，受之父母，不可毀傷，且有「不孝有叁，無後爲大」的說法，比丘既已剃除須發，出家修道，已經犯了大不敬和不孝，一般的人已心存偏見，何況還要乞食於人，就更不容易了。所以，中國僧人大多參與農事。特別是自百丈懷海後，行農禅並舉的「普請法」 ，提倡「一日不作，一日不食」的生活方式。
可見，地域及風俗習慣的差異對於持戒的開遮影響確實是存在的。所以，佛教的戒律亦不能絕對的「千古一製」，而應適應新的社會文化環境，做到「隨時適變，逐處所宜」。其實戒律本身就有「隨方昆尼」的說法。佛陀當時也預料到各民族、各地區文化環境、風土人情的差異會給傳法弘教帶來影響，所以給後代弟子立了一個有彈性的權宜辦法，佛陀說：「雖我所製，於余方不爲清淨者，則不應用；雖非我所製，於余方必應行者，皆不得不行。」(《五分律》卷二十二)
其實在中國，《四分律》的弘傳獨盛，正是由於南山道宣律師根據本土風俗人情對戒律原典進行了加工改造，使其適應中國的國情的緣故。弘一大師在《律學要略》中即指出：「南山律依《四分律》而成，又稍有變化，能適應我國僧衆之根器。」
佛教傳來中國，義理之學偏盛，出家比丘大多鑽研義理，著疏立說，蔚成中國佛教之大觀。而戒學一門，雖有印度律師東來傳布，並有諸部律本流傳，但曆來研習之人不多，即使是中國佛教的律學大師們在對待戒律的解釋和遵循原則上面，也只是習慣於做旁徵博引的疏注一類，並將學戒的比丘，特別立爲「律宗」的名目。由此對律製的奉行無形中簡略了。
同時，唐宋之後，禅宗大盛。禅者特重內心的證悟，力求明心見性，頓悟成佛，強調「平常心是道」 ，對繁重的律製性難耐守，而提倡受「無相戒」 ，反倒將外在的戒條律儀看作是悟道的障礙。甚至史有「禅不摻律，戒不談禅」 (明叁峰《弘戒法儀》)的說法。特別是至百丈懷海時，采…
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