解说
佛法的总纲是戒、定、慧三学。修学佛法的次第是持戒修定，开发智慧。所以，又叫此三学为三增上学。所谓戒，是戒律，防非止恶叫作戒：所谓定，是禅定，静虑澄心叫做定；所谓慧，是智慧，研真断惑叫做慧。戒定慧三学应以先修习戒学为基础，所谓由戒资定，依定发慧。戒为定慧之基，定生後，戒即与之相应而成为定共戒；慧发後，戒即与慧相应而成为道共戒。三学之中，戒学为首，可以知道戒律在佛教中所占的重要地位。故《华严经》上说：「戒为无上菩提本。」学佛的目的，就在於求解脱、了生死，证得无上菩提，所以无论出家众还是在家众都必须以戒为师，以严持戒律为根本：如舍此根本而求定慧，无异舍本逐末。
戒律的根本精神
《四分律》作为原始佛典，不仅在印度、中国影响甚大，即使在日本、韩国，其影响所及，亦如风行草偃，这使它在佛教的汉文化圈内，成为最具权威性、最具影响力的律典。《四分律》的根本宗旨在於立足正法、止恶扬善、提升道德、觉悟人生。
所谓人生觉悟的根本内涵，即是以求最高的「善」为目的，也就是要达到一种「至善」的境界。《四分律》的根本精神即在於此，也就是「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教」。止恶修善的究竟目的就在於求得「精神的解脱」 。解脱是解除一切尘俗的牵累，而能自在圆满，而这种解脱的状态即是所谓「涅槃」。湼盘是一种永远和平、安乐的境界，只有站在这一立场上去认识宇宙人生，才能奠定人生的幸福。社会的繁荣和经济的发达，可以保障人们生活的安逸快乐，但在对人类命运的终极关怀上，还是要以「精神的解脱」为基础，由此为人类提供安身立命之处。精神解脱的获得，首先要有正确的见解，同时要把这种正见，付诸於现实的人生实践，这也就是佛教所说的实证的修道，戒律正是实证修道的具体表现。
戒律梵名有三：一名尸罗，汉译曰戒，又曰清凉。《大乘义章》卷一说：「言尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业之非，焚烧行人，事等如热，戒能防息，故名清凉。清凉之名，正翻彼也。以能防禁，故名为戒。」 《大智度论》解释「尸罗」时也说：「尸罗，秦言性善。好行善道，不自放逸，是名尸罗。」由此观之，以人能止恶行善，则心安理得，俯仰无愧，故心无热恼，译为「清凉」；又因远离秽恶，译为「性善」。
二名昆奈耶，旧译昆尼，汉译曰律，或译为调伏、善治。律为禁制之法，以此为准绳，则能灭除恶非，调伏烦恼，善治身心而得清净。 《四分戒疏》云：「律者，法也，从教为名；断割重轻、开遮、持犯，非法不定，故正翻之。」诸经论中，多用昆奈耶以名律，故律藏又称昆奈耶藏。
三名波罗提木叉，汉译别解脱，又曰处处解脱。戒律名为解脱，义有二种：一者戒行能免业非，故名解脱：二者能得彼解脱之果，故名解脱。
戒律名虽有三，但意义却是互通的，诸名所指，实无差别。戒律在修习佛法中有著殊胜的功德，所谓戒为一切诸善功德住处。人必止恶才能行善，有了向善之心，才能进一步希求解脱。修学佛法必须要持戒守戒，所以，《璎珞本业经》云：「一切众生，初入三宝海，以信为本：住在佛家，以戒为本。」
据说，释迦佛成道後，初十二年，僧众清净，佛仅为无事僧略说：「善护於口言，自净其意志，身莫作诸恶，此三业清净，能作如是行，是大仙人道。」 (语出《戒经》)此後僧众日增，团体生活，渐趋复杂，为广行教化，因种种因缘，制种种规约，随犯随制。佛教的戒律，也就从此陆续地制定下来。
在《四分律》中，释迦佛历述过去七佛，佛法住世久暂，无不以是否制戒摄僧为定，即知戒律为佛法的生命，关系著佛法的住世。释迦佛制戒的本怀，即在於此。《四分律》明确指出：「昆尼藏者，是佛法寿，昆尼若住，佛法亦住。」戒律护持佛法，是人道之基，功德之本。三乘道果，相绩不断，盖以戒律为根本。所以释迦佛於临湼盘时，特别告诫阿难及其众弟子说：「汝等比丘，於我灭後，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝：当知此则是汝大师，如我住世，无有异也。」 (《遗教经》)修习佛法，必须以戒为师。道理十分简单，如果没有戒律的约束，佛弟子的行为就没有准绳；没有戒律的轨范，僧团就不可能依律摄僧，和合共住。没有依戒修持的佛弟子，没有如法如律的僧团，佛教的生命也就不存在了。佛陀的教诲告诫人们，戒律的存亡，实为佛教法身慧命之所系，戒律在世一日，便是佛法在世一日。
所以当佛陀入灭之际，弟子阿难尊者曾预为启问：「世尊灭後，诸弟子等应以何为师
」
世尊答言：「汝勿见我入般湼盘，便谓正法於此永绝，何以故
我昔为诸比丘制戒波罗提木叉及余所说种种妙法，此即便是汝等大师。如我在世，无有异也。」 (《大般湼盘经》卷下)
可见，戒律与佛自身居同等地位，修习佛法必须以戒为师，这样才能使戒香普薰，正法久住。
戒律改革的历史与现状
纵观佛教弘传史，戒律问题一直是占据首要地位的。佛陀湼盘後，佛教教团最初和最重要的事，是结集佛的遗教遗诫。由「持律第一」的优婆离尊者诵出律藏，由「多闻第一」的阿难尊者诵出经藏。佛湼盘後一百年的第二次结集，也是为了结集戒律而举行的。佛教始终是建立在戒律之上，戒律是佛教的基础。
但同时也可看到，在佛教史上，戒律问题又是一个十分敏感而又异说纷呈的问题。相传在第一次结集完备後，阿难曾说：佛将人灭时告我，大众若欲弃小小戒，可随意弃。从这句话中，已显露出佛灭後的僧众，对戒律已有不同的看法。
律中记载，富楼那尊者於窟内结集後，来到王舍城，曾提出内宿、内煮等八事，与迦叶尊者发生意见分歧，结果争执不下，各行其是。当时，迦叶见众说纷纭，乃宣告时众：佛所未制，今下别制，佛所已制，不可少改。大迦叶此言一出，所有的争议才停止下来。
由此可见，对於戒律的不同看法，第一次结集时已开其端绪。不过因为佛初灭度，歧见不深，暂时归於一致。一直到佛灭後一百年，耶舍因跋耆族的比丘们做了十件不合律法的事，而邀诸高僧大德举行第二次结集，结果，皆判为非律。但奉行十事的比丘人数众多，因而与正统派的上座长老们发生意见上的分歧，遂分裂为大众部和上座部两派，此即因戒律的开遮不同而导致部派分裂。以後，又分为二十部，乃至五百部。当然，分派以後的佛弟子们，於根本律学，仍然是遵行奉守，未敢轻犯，犹如一根金杖，段段分折，但其金之本体，未曾减损。
中国佛教弘传史也同样表明，从印度传来的律法，原是适应印度当时当地的人事而制的，传到中国後，时固不同，地亦有异，风土人情更有悬殊，一切客观环境都有了变化，自然就难以整个接受，而必须有因时、因人、因地、因事而制其宜的改变，方能适应新的环境而流传。
唐代《南海寄归内法传》的著者义净曾亲身到印度等处考察二十余年，回国後想要在中国全部推行印度的小乘戒律，照搬印度僧侣的生活方式，其用意是好的，结果却行不通。比如托鉢乞食的律法，中国僧众就没有普遍的遵行。这可看作是因中印风俗习惯不同，而变通律法的一个典型事例。
在印度，出家人乞食自活，塔寺兰若，不立炊事，施者因时而施，乞者按时乞化，早已形成一种普遍的社会风气，无论从施者或受者哪一方面讲，乞食制度都是行来极其自然的。印度文化，向来是敬信出家人的。况且在印度中部、南部一带，气候温暖，野生果木很多，乞食不到，还可随地采而充饥。但在中国，便没有如此容易了。中国文化的民俗风情，与印度回然有别，除了贫而无告，沦为乞丐者，即使如隐士之流，仍是靠自己躬耕吠亩而得衣食的。此外，中国素来以农立国，社会普遍重视农耕，仅靠乞食生活，便会被视作懒汉或无用的人。
从文化观念上说，古代传统文化观念，认为人的身体发肤，受之父母，不可毁伤，且有「不孝有三，无後为大」的说法，比丘既已剃除须发，出家修道，已经犯了大不敬和不孝，一般的人已心存偏见，何况还要乞食於人，就更不容易了。所以，中国僧人大多参与农事。特别是自百丈怀海後，行农禅并举的「普请法」 ，提倡「一日不作，一日不食」的生活方式。
可见，地域及风俗习惯的差异对於持戒的开遮影响确实是存在的。所以，佛教的戒律亦不能绝对的「千古一制」，而应适应新的社会文化环境，做到「随时适变，逐处所宜」。其实戒律本身就有「随方昆尼」的说法。佛陀当时也预料到各民族、各地区文化环境、风土人情的差异会给传法弘教带来影响，所以给後代弟子立了一个有弹性的权宜办法，佛陀说：「虽我所制，於余方不为清净者，则不应用；虽非我所制，於余方必应行者，皆不得不行。」(《五分律》卷二十二)
其实在中国，《四分律》的弘传独盛，正是由於南山道宣律师根据本土风俗人情对戒律原典进行了加工改造，使其适应中国的国情的缘故。弘一大师在《律学要略》中即指出：「南山律依《四分律》而成，又稍有变化，能适应我国僧众之根器。」
佛教传来中国，义理之学偏盛，出家比丘大多钻研义理，著疏立说，蔚成中国佛教之大观。而戒学一门，虽有印度律师东来传布，并有诸部律本流传，但历来研习之人不多，即使是中国佛教的律学大师们在对待戒律的解释和遵循原则上面，也只是习惯於做旁徵博引的疏注一类，并将学戒的比丘，特别立为「律宗」的名目。由此对律制的奉行无形中简略了。
同时，唐宋之後，禅宗大盛。禅者特重内心的证悟，力求明心见性，顿悟成佛，强调「平常心是道」 ，对繁重的律制性难耐守，而提倡受「无相戒」 ，反倒将外在的戒条律仪看作是悟道的障碍。甚至史有「禅不掺律，戒不谈禅」 (明三峰《弘戒法仪》)的说法。特别是至百丈怀海时，采…
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