..續本文上一頁行所決定的。從金剛智、不空至惠果，從日本空海傳至六十叁世古義真言宗中院流一派的金山穆韶阿阇黎，或傳至五十世(叁寶院流一派)穆韶阿阇黎，都是如此。直到公元一九二一年和公元一九二四年，發生了密教史上一件重要的事情，中國僧人持松赴日本學修密法，並將密教《真言宗》傳回中國。
持松(公元一八九四——一九七二年)，湖北省荊門縣人。七歲出家。曾就讀于月霞法師創辦于滬上的佛教華嚴大學。年二十四，任江蘇常熟興福寺方丈。在閱讀瑜伽密部時，他深感其密義奧妙難解。于是，決心東渡學密。公元一九二一年，持松渡海至日本高野山，禮天德院六十叁世阿阇黎金山穆韶爲師，投花得不動明王爲本尊，學修密法。由于他天資聰穎，學習勤奮，深得穆韶賞識。在短短兩年時間裏，他不但精通了日文，而且還得到古義真言宗中院一派傳授，賜號「入入金剛」，並授予六十四世灌頂傳法阿阇黎位。
公元一九二五年，持松趁出席東亞佛教大會之便，抵日本新瀉縣，從權田雷斧大僧正，接受新義真言流灌頂，獲第四十九世大僧正位。同時兼習「臺密」儀軌。回國後，于上海靜安古寺建立密教壇場，大弘密教，恢複了我國漢族地區自五代以來絕響已久的密教。但其實行之儀軌，仍未有改變。不過，持松撰寫的《金剛頂大教王經疏》，卻打破了長期以來《金剛頂經》惟有日本僧人注疏的慣例，爲中國僧人贏得聲譽。遺憾的是，此注疏在「文革」中散佚了。
以上所述，主要是叁卷本《金剛頂經》的流傳、注釋及有關情況。這裏附帶再提一下，大本《金剛頂經》其它節譯本的注疏。由于此類經太多，此僅以《理趣經》疏爲代表，作一簡要的敘述。
《理趣經》，全稱《金剛頂大樂不空真實叁昧耶經》，不空譯，一卷，是大本《金剛頂經》十八
會中的第六會。此經的注疏除不空本人譯有《理趣釋》二卷，解釋本經外，主要有日本海《理趣經開題》叁卷、覺鑁《理趣經種子釋》一卷、佚名《理趣釋重釋記》一卷、杲寶、賢寶《理趣釋秘要抄》十二卷及濟暹《大樂經顯義抄》叁卷等。
空海《理趣經開題》叁卷，主要解釋經題和勾勒此經大意。認爲此經是說金剛薩埵的內證法門，他住于本有菩提心，不動一切衆生見聞觸知境界，而直接開示菩提心體性。《理趣釋重釋記》采用一句原文一句注釋的格式，從頭至尾，一成不變，經義清晰明了。
然而，較爲詳細地疏釋《理趣釋》的著作，要數杲寶、賢寶合著的《理趣釋秘要鈔》了。該書分列大意、釋名、入文料簡叁門疏釋，其中大意一門名目較多，除敘述《理趣經》的會處、流傳、經本、唐朝日本(入唐八家)請經、翻譯、異譯、經文大意等項內容外，又論述《理趣釋》的作者、名經、卷數、本朝請經、大意等內容。
《大樂經顯義抄》在以上諸本經疏中是一部比較獨特的論著，作者不像一般密教學者那樣純以密教義理(或儀軌)來诠解《理趣經》，而是根據此經(作者稱之爲《大樂經》，系取《理趣經》全稱的頭兩個字作爲經題)的深意，分別引用顯教、密教的教義來消釋經中的義旨。其中征引的大乘顯教經典有《華嚴經》、《法華經》、《密嚴經》等，甚至連小乘的《俱舍論》也在引用之列。正因爲如此，我們推知，該著作的作者濟□很可能是一位精通「臺密」教義的學者。
通過披閱《金剛頂經》經疏，我們知道，此經作爲密教的根本「兩部」之一，産生于印度，流傳于中國，又大行于日本。近年來，還傳到美洲。直到現在，仍在相當範圍內具有重要影響，這種現象說明《金剛頂經》還是很有生命力的。
解說
前文提到，《金剛頂經》是一部注重密教實踐的重要經典，它通過一整套特定的儀軌——雙手按法則結印契(即各種手印，此爲「身密」)、口中念誦本尊之真言咒語(此爲「口密」、心裏觀想本尊形像，住于心、佛、衆生叁者平等(此爲「意密」)，達到成就身、口、意叁密相應而「即身成佛」之目的。雖然，儀軌(或者說儀式)作爲修行實踐的重要手段，是一切宗教概莫能外的既定內容，但就某一部經侈談修行儀軌而較少涉及教義內容的特點來說，《金剛頂經》在佛教著重闡述教理的衆多經典中，是別具一格的。
也許正因爲如此，在一般人眼裏，密教較之于其他佛教宗派更具有濃厚的神秘色彩。這種觀念的産生，是與密教儀軌的獨特性相聯系的，而這種獨特性，從「密教」一辭梵文原意爲「製度」或
「規則」的這層意義上即能領悟到。更重要的是，這種獨特性又恰恰以《金剛頂經》最爲典型。無可否認，此經確有許多神秘成份，先撇開其他內容不論，只論經中金剛阿阇黎一再告誡金剛弟子，絕不可以隨便向外人透露曼茶羅內的情形，必須立誓保持沈默，否則會禍從天降，死後墮入無間地獄雲雲，即是明證。
雖說《金剛頂經》至今尚存，可供研讀，但一般人僅能大致了解儀軌的過程，根本無法洞悉深藏于儀軌背後的真正底蘊，比如以「明妃」表示「智慧」，「愛供養」表示「奉獻女性」等含義。這樣一來，一般人對于曼茶羅內修法之情形，自然一無所知，認爲其神秘也就不足爲奇了。
同時，認爲《金剛頂經》神秘莫測的另一個原因是，此經的許多儀軌，大都吸收了印度古老的傳統宗教文化的某些禮儀。例如經中提出的「息災」、「增益」、「調伏」、「鈎召」、「敬愛」五種求願法，其淵源可以追溯至吠陀時代，殘留有當時一些祭法的痕迹；而靜慮、坐法、觀想、調息、禅定、叁摩地(叁味、等持)等瑜伽行法，則是承繼了《奧義書》中所論述，後爲波檀迦利《瑜伽經》所進一步發展的瑜伽六支思想。連經中敍述修密法時所使用的神聖壇場——曼茶羅，原先也是印度笈多王朝以後婆羅門教所用的土壇，後來才出現沙壇、水壇和紙帛。不過，《金剛頂經》賦予曼茶羅更神秘的意義，認爲曼茶羅是諸佛菩薩集會的場所，是宣說大日如來根本教義的所在。所有這一切，都爲認定此經神秘莫測的觀念，提供了更爲充足的證據。
然而，細考《金剛頂經》所說，除開上述特點之外，其余論述到有關佛教義理的內容，與其他佛教經典並無不同。比如，此經強調般若智慧的重要性，宣揚世事無常、六道皆苦等教義，並主張「性空」，認爲「性空」猶如金剛一般，堅固不壞。同時，也像原始佛教那樣，不承認有實在的「我」，但認爲執著自我，卻是系縛，是使人們不得解脫的主要原因，以爲修行儀軌、念誦真言、入瑜伽叁昧等一系列行爲的目的，並非爲了否定或抑製自我，而是爲了領悟它並不真實的存在。
更重要的是，此經還認爲，入密壇修行之先，必須「發菩提心」(即自性清淨心)，去除「雜心」，生出(或存有)「救度衆生」的「大慈悲心」，然後才可以通過調息、感官內斂、凝神自持、禅定、入叁摩地(定)和「阿婆頗那伽叁摩地」(無識身定)等修煉，達到將人的精神從紛繁的外部世界緊縮，回歸內心，進而摒棄貪著，努力精進不懈，即可獲得「飛行空中」、「水面行走」等神通，成爲「持明仙」。
但是，《金剛頂經》又認爲，這並不是真言行者修行的最後「悉地」，惟有入曼荼羅中，經諸佛的加持灌頂，自己的身、口、意叁密與諸佛的叁密平等相應，才能最終超出叁界、脫離輪回，進入無礙無染的湼盤狀態。當然，必須指出的是，對于爲達到上述目的而采用的方法和途徑，《金剛頂經》卻表現出與顯教教義明顯的不同。
最顯著的一點是，當時佛教處于極困難年代，外道盛行，剛強難以調伏的衆生比此皆是，面對如此局面，《金剛頂經》于是提出，以「悲爲根本」、「方便爲究竟」的對治方法。經中有一首偈子說：「奇哉自然淨，隨染欲自然；離欲清淨故，以染而調伏。」即是這種思想的最好體現。偈
子的大意是說，濟度難調衆生，應講究方式方法，「先以欲鈎牽，後令入佛智」，主張「以欲製欲」、「以染而達淨」的修道法。
然而，從顯教的角度來看，「欲」是障礙修道的魔，必須以般若智慧加以杜絕，此與《金剛頂經》「以染而調伏」，達到「自性淨」的做法是相悖的，因而容易引起诤論，加之密教「左道」末流之輩借「樂空雙運」之名，行男女交媾，沈緬世俗欲樂之實，更等于授人以柄，受到後世的攻擊和否定，自然不可避免。
其實，《金剛頂經》所說涉及到「無上瑜伽部」的內容，是密法修持的最高階段，此法修成，便可「即身成佛」，當然也是最難修成之法。如果沒有上上「根器」，金剛阿阇黎是絕不至于傳授的，如果隨便濫予非器，不獨違背了密教教規，更將受到自禍禍人的嚴厲懲罰。中國現代傳法阿阇黎持松(事迹見本書〈源流〉)，因爲生前找不到合適的「瀉瓶之人」，甯可使法脈中斷，亦不濫傳，即是明顯的例證。
因此，從理論上說，「以欲製欲」法的提出，是「金剛頂經」對機說法、方便權巧的結果，是切合當時時代形勢的。至于後來發展成爲「左道」，咎在不法密教僧徒的所作所爲，不可與此經本義同日而語。
另外，從文化史的角度來看，《金剛頂經》作爲廣泛吸收印度傳統文化並加以發揚光大的重要典籍，其實在的意義也是不可忽視的。經中的許多咒術、密法，在相當程度上反映出印度原始居民的生産實踐及日常生活，諸如種植、治病、巫術、占星術等。有一些重要的儀軌如爲求得長壽、消災、驅魔等目的的誦咒、祈禱、結壇、降魔等，也大都采自婆羅門教——印度教及古代印度的民間信仰，其中的某些作法在《吠陀書》中都能見到端倪。
其次，此經中的部分神只也與婆羅門教——印度教(或當時的民間信仰)的神靈有關或相類似。如經中的「大威德明王」形像頗類于印度教的死界之主「閻摩」和「難近母」「杜爾伽」的混合物；「金剛夜叉明王」則與吠陀時代的雷雨神——因陀羅相似；連「大日如來」的形像也有「阿修羅」改造出來的痕迹，至于忿怒金剛、怖畏金剛之類更可以在印度教的經典中看到類似的形像。而執金剛與教主釋迦佛相爲伍，卻是由印度古代森林居民的原始信仰——「那伽崇拜」逐步演變而來。還有經中表露明顯的女神崇拜和性力派的某些傾向，亦與印度原始居民的神話觀念息息相關。所有這一切，對于研究印度古代宗教、巫術及原始居民的生産生活，乃至後來佛教的發展變化，都是很有價值的思想資料。
應當承認，除了密教信徒外，學界對《金剛頂經》中描述的種種因修瑜伽而顯現出來的諸如「隱身」、「飛行虛空」等超常行爲，幾乎沒有較爲深入的研究。修習瑜伽術在印度有著悠久的曆史。早在公元前一千五百年印度河文明遺址中發現的幾枚印章上，就可以看到類似瑜伽師的形像。他結跏趺坐，戴著有角的頭飾，並有叁張不同朝向的面孔，四周環繞著森林動物。
也有人認爲，瑜伽派及有關學說甚至可以回溯到一個更遙遠的非雅利安的古代文化。但不管怎麼說，有一點可以肯定，即到了《吠陀》經典及《奧義書》時代，瑜伽派已有相當完備的修煉規則及思想學說，《薄伽梵歌》甚至對瑜伽冥想的身心修習要求作了生動形像的描繪，強調修習瑜伽的目標在于將人們束縛于知識、快樂和懶惰上的靈魂(神我)解脫出來，進入一種毫無貪著的超然境界。同時，也相應地有可能獲得一些如前文所述的超自然能力。盡管真正的瑜伽師一再申明，這種能力不是瑜伽行者所刻意追求的。——既然在現有條件下人類對自身潛能的認識還很不充分，對修習瑜伽術而能産生的奇異現象還遠遠不能知其所以然，那麼對其采取謹慎態度是比較明智的作法。
當今歐美，乃至全球瑜伽修習的流行，正好從一個側面反映出，當理性主義不能滿足人們的精神需要，對現代社會發展而産生的不穩定感及絕望情緒得不到緩解，科學又不能提供充分而有效的答案的情況下，從古老的傳統文化中去尋求非理性的諸如瑜伽術之類的方式來開發自身潛能以應付日益緊張的現代生活之嘗試，至少不是多余的。《金剛頂經》保存有瑜伽派有益的思想學說，其現實主義已無需贅言了。
當然，瑜伽修習與念誦真言咒語是連在一起的，《金剛頂經》對此表現得更爲突出。然而，根據原始佛典如《中阿含》、《長阿含》等記載，佛陀在世時，曾經反對弟子們念誦神咒和從事巫術，甚至斥其爲「畜生之道」。但同時又聽任他們利用咒術治病，例如「治肚疼咒」、「治牙疼咒」、「治宿食不消咒」、「治毒咒」(以咒術防治毒蛇咬傷)等。後來，隨著外道越來越多地加入佛教隊伍，尤其是部派佛教之後，那些本在禁止之列的所謂妨礙佛教徒修行的「降伏諸天咒」、「役使鬼神咒」等明咒也開始爲佛教所習用。密教勃興之後，不但將民間信仰的諸天甩神吸收進來成爲佛教的「護法神」，而且借助一些「防護咒」、「伏魔咒」等，起到「保護真言行者消除種種障難」的作用。
由上述可知，念誦真言咒語確實對人的身心有一定的作用，但不是萬能的，而且其作用的産生必須達到相當的條件和要求。如《金剛頂經》曾借金剛阿阇黎之口，明確說過，凡是未見過、入過曼荼羅的人，念誦真言咒語是不能成就的。《大日經疏》卷七也說：「若但口誦真言，而不思惟其義，雖世間義利不可成，豈得成就金剛體性
」根據密教經典之意，這些真言密咒的念誦，必須與觀想連結在一起。通過觀想如來聖像(本尊)，內心充滿敬意與渴望，心靈得到淨化，然後借助密咒之作用，與聖像背後的高尚聖潔的精神相溝通。因爲真言行者知道，如來雖然已經消泯了一切憂慮，不爲世間的煩惱所動，但如來大慈悲，憐憫衆生疾苦，所以仍然宣說教義，廣度衆生。凡此種種，都在《金剛頂經》中得到淋漓盡致地反映。
盡管目前多數人對密教真言所起的作用持有疑問，但是，這種從一開始就與人類最初的文明扭結在一起的文化現象，在人們尚未能認識其全部真實面目之前，是不應該也不可能簡單輕率地加以否定和批判的。
雖說目前對《金剛頂經》的研究，還遠不盡人意，但可以相信，不久的將來隨著對此經認識的不斷深入，它的作用及意義會日益顯示出來。
《金剛頂經 源流》全文閱讀結束。