..續本文上一頁天子心中複作是念，語諸天子言：幻如人，人如幻乎，我呼須陀洹 ，斯陀含，阿那含，阿羅漢，辟支佛道悉如幻，正使佛道我呼亦如幻，諸天子語須菩提，乃至佛道亦複呼如幻，須菩提言，乃至泥洹亦複如幻：……設複有法出於泥洹，亦複如幻，何以故

　　幻人泥洹賜如空無所有。(同右·頁四叁O上)

　　4泥洹虛空無所有，菩薩隨般若波羅蜜教當如是。(同右·頁四七O中)是時世有佛，名昙無竭阿祝竭羅佛般泥洹以來甚久，……是時化佛語薩陀波倫菩薩，受我所教法，悉當念持之，諸經法本無恐懼，本淨無端諸住，諾經法一切無所裏礙，本端無所因住，諸經法本無所因端緒無所說住，諸經法無所說教，如虛空無形，本無端緒，如泥洹無有異。諸經法如泥洹無有異，無所從生，無形住。(同右·頁四七一上、中)

　　5昙無竭菩薩報言：空本無所從來，去亦無所至，佛亦如是，……蘿中人本無所從來，去亦無所至，佛亦如是，泥洹本無所從來，去亦無所至，佛亦如是。……譬如夢蘿中與女人通，視之本無，般若波羅蜜亦本無如是，所名本無，般若波羅蜜亦本無如是，阿羅漢，泥洹空無所生，般若波羅蜜亦無所生如是。(同右·頁四七叁下、四七五上)

　　6賢者欲知成佛身，如是無有形，亦無有著，因緣所生，世世解空，習行空，一切生死無，死生爲因緣，佛智悉曉，本無死生，本亦無般泥洹者。(同右·頁四七六下)

　　以上是《道行般若經》中所能找出的有關涅槃觀念的幾則經文，我們現在就以這幾則經文作一分析，其他較晚譯出的般若經文，與涅槃有關者，我們亦盡量引出或錄在注釋中補充，備作參考。以求對般若的涅槃思想作一完整的認識。

　　上述六則經文，從上下連接涅槃的語氣看，大致可以分爲兩層意義，一層是與原始、部派佛教有關的，順著從前的用法含義而沿引下來。這是認爲涅槃有可取的，也是與生死煩惱相對待的，如二乘人之求證涅槃，或如阿羅漢、辟支佛所般之無余涅槃，這是求道者的終極理想，也是傳統佛教開示衆生所要追求的最後目標。如雲：菩薩摩诃薩心念如是，我當度不可計阿僧只人，悉令般泥洹，如是般泥洹，是法無不般泥洹一人也。菩薩的誓願，是要爲一切衆生解脫痛苦的，解脫痛苦，就是令其般入涅槃。這是非常簡單明了的。「我當度不可計阿儈只(AsaImkhYa，意譯就是無數或無央數。)人悉令般泥洹」，正是菩薩的發心。但此處的泥洹(涅槃)是什麼意思呢

　　不用說，和根本佛教、原始佛教、部派佛教的涅槃意義，是沒有什麼差別的。是解脫後的境界，是了蛻生死後的大休歇處。可是問題是，這與菩薩本身又有什麼關聯呢

　　他發心度脫一切衆生，令其悉皆般入涅槃，而自身是否般入涅槃呢

　　如果苦厄盡，就是般入涅槃，那麼菩薩在行般若波羅蜜的過程中，度一切苦厄的行持中，是否自身的苦厄已盡，是否自身已入涅槃

　　如果沒有，他何能度脫他人，又何能知涅槃之安穩

　　如果他已入涅槃，又怎能住於涅槃而起悲心，行持救度衆生之道

　　這兩層意義如無適切的解說，則湼盤與菩薩，與般若都不相幹，涅槃的意義也就止於原始、部派佛教解說中的空義了。大乘的新佛教，也就毫無實質的、新觀念的涅槃可言了。可是揆諸大乘經典的事實，又不盡然，那麼若從與大乘相應，與菩薩相應這含義來看般若的涅槃，那這涅槃的意義又是什麼呢

　　這且從上引的第一、叁、四、五、六節說起。

　　複次舍利弗，薩芸若不受，何以故

　　菩薩不當持想視薩芸若……亦不於外痛癢思想生死識余處見慧，亦不於余處脫，以學成就佛。了知從法中以脫去，謂法等一泥洹，菩薩莫作是行，莫內外視法，籲與般若波羅蜜等，一切無所受、無所從、誰得法、無所持、無所收，亦無所泥洹想。

　　這裏所謂的薩芸若，就是梵文的Sarvajnata，鸠摩羅什的譯音是：薩婆若(多) ，譯意便是「一切智」 。這是菩薩對諸法存在所觀察的根本智慧。此智慧不僅是菩薩具有，二乘人亦具有，但菩薩卻於此不「受」 ，受是受取，亦即是不著的意思。菩薩不執著一切智，意思就是雖具有而不執著，爲什麼不執著，經文的順序是：「菩薩不當持想視薩芸若，……亦不於外痛癢思想生死識余處見慧」。不當持想視薩芸若，薩芸若不是有迹有蹤可尋的，不能持「想」看做或看到薩芸若，就是於「外痛癢思想生死余處」(即五蘊余處意)亦不能看到薩芸若(見慧)。薩芸若不是有相可見的東西，因此於「想」處五蘊中求，或於五蘊外處求，都是不可得的。薩芸若如此，解脫亦是如此，進而就與諸法平等性的泥洹亦如此。菩薩要在此種緊要處觀行、觀法。事實上，一切法也是無所受無所從的，沒有得法者，也沒有法可持可收，甚至連泥洹想也不可得，這才是所行的般若波羅蜜多。菩薩的涅槃觀，也就在這般若波羅蜜多的行法中一樣，是不可著也不可取的。菩薩不能於五蘊處取著薩芸若，也不能於中道處取般泥洹。那麼這樣的泥洹觀念，也就不是原始的沙門四果所取的有余無余涅槃果法，也不是獨覺、辟支佛等所取的不受後有，煩惱皆盡的涅槃果了。不過這一則經文，在語義上還不夠十分突顯涅槃的無所得無所有義，就如般若、菩薩法一樣。但在第叁、第四兩則中，就十分清楚顯示出來了。如第叁則的：聖位如幻，佛道亦如幻，於是須菩提言，「乃至泥洹亦如幻」 ，不只泥洹如幻，還進一步說，假如有法超出於泥洹，「亦複如幻」。這就充分說明了一切法性平等，不論是有爲法、無爲法，在菩薩境界的層次上，皆如幻化虛空一般。在這則經文中，特別用「幻人」一詞來做比喻，世間一切皆如幻人，幻人所作不問是高是下，是有是無，或是聖是凡，最後終歸一種真相，那就是「幻本空無」 。經文中回答何以「複如幻」的時候，很直截地說：「幻人泥洹賜如空無所有」這也就指出涅槃的實義了。幻人本無生死，又何來涅槃，假如幻人也有生死，那涅槃也只不過是幻化的涅槃。幻化的涅槃又那能實在

　　那能取著

　　不實在，不能取著，這不是「空無所有」是什麼

　　菩薩以般若智透視這一切，因此，二乘人的涅槃，一到了(菩薩)這個境地，便成了「空無所有」「空無所執」了，反過來說，也唯有「空無所有」 ，「空無所執」的境界，才是菩薩的涅槃境界，也就是般若經中的涅槃觀念。這也是由原始佛教、部派佛教轉入大乘初期，第一次揭示出來的涅槃觀念。與般若、菩薩相應的一個觀念。

　　「空本無所從來，去亦無所至，佛亦如是；泥洹本無所從來，去亦無所至，佛亦如是。」(大正八·頁四七叁下)這是更貫通經旨的一連串的道出諸法的本然，菩薩依止的觀照。在般若的空義中，何法有所從來，去亦有所至呢

　　一切本然性空，悉如夢中人一樣。這就是因緣所生法，依般若義言，凡因緣所生者，皆無自性，無自性者即是空性。有漏法如此，無漏法亦然。事實上，世間若無「有漏法」 ， 「無漏法」也無從安立。此所以前引的第六則中便雲：「一切生死無，死生爲因緣，佛智慧悉曉，本無死生，本亦無般泥洹者。」這就更直爽地表明了般若的涅槃大義。涅槃原爲了脫生死而立，生死是因緣法，因緣法中本無生死，生死既然本無，那裏又有泥洹可入，這就是大小乘之差別，小乘有實有的涅槃觀念，有有余依和無余依的可取。可是一轉到大乘的般若空義，那涅槃也就在大乘的空義中消逝了。這樣的涅槃觀，你也可以說，是完全否定了涅槃，也等如取消了涅槃，換言之，等如說般若經裏沒有涅槃觀，或者更具體說，般若經否定了佛教原有的涅槃思想，或者說不承認有「涅槃」這回事，涅槃本是「空」 ，是「幻」 ，是「無所有」 ，這不是不承認有涅槃這麼回事了麼

　　然而問題是，既然這樣，那又爲什麼菩薩發心要度脫一切苦厄， 「悉令一切衆生般入涅槃一呢

　　這豈不是兩相矛盾嗎

　　不錯，從表面看起來，的確如此，但若深入般若經義後，也就知道這卻正是般若經裏表達思想的一大特色，以否定的方式再作肯定，原是般若辯證的特色，這在比八千頌般若較晚出的《能斷金剛經》般若，更將此一辯證方式化成了一種公式，如雲：「佛說波羅蜜，即非波羅蜜，是名波羅蜜。」這固是一否定式的肯定，亦爲現代學者所稱爲的「即非」辯證法⑾，但事實上了解了諸法因緣義後，也的確只有這種表達方式，才能說明一切事物存在的實相。根據上面所指陳的來說，我們要說明爲什麼「涅槃是空、是幻、是空無所有」 ，何以又要「悉令衆生般入涅槃」 ，那也就是說從衆生身邊看，有苦有厄，有生有死，這是衆生見，凡夫見，世間見，有漏見，因緣見。也就必然的要度盡一切衆生，悉令般入涅槃，但若從法性邊看，諸法性淨，諸法性空，那生死之相何在

　　苦厄之相何在

　　涅槃之相又何在呢

　　這是佛見，般若見，菩薩見，無漏見。由是可知，生死與涅槃，原只是一法見法執，我見我執而已。並不真有一涅槃城可期，一生死相可盡。不過夢幻體雖無，而幻象宛然仍在。只是此一夢幻在凡夫邊，衆生邊，甚至二乘人邊不易勘破，故《道行般若》盡管已顯示爲大乘經典，亦仍然保有爲二乘人而設的涅槃觀念在，故亦須強調悉令一切衆生般入涅槃。但一回到般若的立場，那涅槃觀念，就同時相應了般若的深義，是如「夢」如「幻」 ，是「空無所有」了。假如我們再進一步結合《金剛般若波羅蜜經》所說的：「所有一切衆生之類……我皆令入無余涅槃而滅度之，……實無衆生得滅度者。何以故

　　若菩薩有我相人相衆生相壽者相，即非菩薩。」了知此種滅度之而又實非滅度。那就真正了解般若的涅槃實義了。「凡所有相，皆是虛妄。」只要不從相，下從色、聲、味、觸等諸境取著涅槃，那麼這也就是正確的涅槃了。一種無所得無所有，說是第一波羅蜜，即非第一波羅蜜的般若空義的大乘涅槃。同時也可說這就叫做「菩薩的涅槃」。在曆史的發展上，它卻是印度佛教初期展開的大乘涅槃，或初期大乘經典的涅槃思想。

　　注釋：

　　①關於此點，東西學者論述的很多，可參考宮本正尊編輯的《大乘佛教成立史的研究》，山田龍城的《大乘佛教成立史論序說》，西義雄的《初期大乘佛教研究》及平川彰的《初期大乘佛教研究》等書。

　　②大乘佛教的興起，在現代學者們的考察下，共同承認是以菩薩觀念爲催生的，並且都指出是以在家衆爲中心的，平川彰氏的研究更指出，是一群崇敬塔信仰的在家集團而掀起的菩薩運動。見平川彰氏的《初期大乘佛教研究》第六章。這就是以純粹探究釋迦根本精神的一群菩薩集團。

　　③除注①所引諸氏著作系關系此一階段之研究，此外尚有西義雄氏的《原始佛教於般若研究》 ，梶芳光運的《原始般若經研究》，幹瀉龍祥的Scvikda—mrami-pariprOCha praina PaTanDita，Sctra Edited With An IntrOdUCtOrYESSaY,KYUShU UniverSitY,FUkUOka 1958. N· Dutt 的：ASpeCt of MAHAYXNA BUddhiSm and itS Rdation toHINAYXNA LOndOn,1930.

　　④孔慈(Edward Conze)對於般若之研究，可稱爲當代西方之權威，孔慈除了著有The praj6a paramita hterature和《八千頌般若經索引》。尚有：SdectedSayingS trOmtheperteCtiOn OfWiSdOm，LOndOn-1955。等書。幹瀉龍祥氏則早在大正時代(大正十四年)，一九二五年就發表了《般若經諸問題》，論究了般若經的發展過程和初期大乘經典興起的情形，其最著名之代表著作《本生經論研究》，對此亦有甚多討論。孔慈與幹瀉龍祥二氏在般若的構成過程上，有甚多相同的意見，尤其對《八千頌般若》，都主張接近最早期之般若經型。

　　⑤見梶山雄一氏所釋《八千頌般若經》1叁四二頁(解脫篇)。(日本中央公論社《大乘佛典》2。)

　　⑥此處參考了梶山雄一氏新譯《八千頌般若經》的解說意見。

　　⑦正如大慈菩薩的發願偈所謂：「衆生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。虛空有盡，我願無窮。」 (見(禅門日誦禮佛發願文)所引)弛是那麼永遠無窮。永遠無盡的踏著弛的誓願走下去。此外如普賢菩薩的十二大願，法藏菩薩的四十八願，……在在都給了我們莫大的啓示，顯露了菩薩精神的特別意義。

　　⑧在我國通俗的「菩薩」觀念中，菩薩和神是一樣的，是神秘的，也是神而不可測的。一般人拜菩薩，也就如同拜「神」 一樣，求保佑、求平安，甚至求發財。觀世音菩薩在中國社會的演變中，不僅是救苦救難的救世象徵，也是千萬婦女在不孕時唯一能禱告的「送子聖母」 。至如神奇莫測，威靈赫赫，更是一般人所想像的「菩薩的屬性」 ，「其實在經典裏根本就沒有這回事。假如用「開士」或「偉大之上」作通常稱呼，就無法演化到如此的神秘或神奇、神話了。此所以文字語言的模糊性，最易帶引觀念也跟隨著變動和模糊。

　　⑨《法華經·方便品》雲：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。」此一大事因緣是什麼

　　經雲：「諸佛世尊，欲令衆生開佛知見，使得清淨故出現於世，欲示衆生佛之知見，故出現於世。欲令衆生悟佛知見，故出現於世，欲令衆生入佛知見道，故出現於世。」 (大正N0．二六二·頁七上)佛之知見是什麼

　　就是解脫知見就是覺悟，就是一切智，一切種智。佛欲令一切衆生解脫而出世，如無菩薩此種付諸行動的覺他精神，大乘精神，則何以能表達出釋迦佛陀此一出世的偉懷。

　　⑩《放光般若經·了本品》中有雲：「譬如鳥飛虛空，無有足迹，菩薩義者亦如是。」此正說明了菩薩利生的心懷。雖令一切衆生滅度之，而實無一衆生滅度。宗門下常所稱引的「如鳥行空，了無痕迹」 一語，正是體悟般若此一無相的菩薩行持也。

　　⑾日本學者如西田幾多郎、鈴木大拙等對《金剛經》的「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜」 ，此種「是什麼即非什麼是名什麼」的論證精神，即稱做「即非」的論理學，是一當體(即物)遮撥的辯證法，認爲是般若學的一大特徵，遠非其他論理辯證者可比。

《涅槃思想研究 第叁章 大乘經典的涅槃思想》全文閱讀結束。