..續本文上一頁者間的特徵差異。第一義就需補說，始完全诠明，否則就難以令人首肯。因爲小乘的涅槃，亦同樣講寂滅，其寂滅義並未標明是著重於本性寂滅抑非本性寂滅，判別者自然無法輕率遽斷。且大小乘共同遵守的「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅爲樂」 一偈，亦同是解答證寂滅的法則，既是共同遵守的法則，那麼，何以小乘的涅槃是非本性寂滅義，大乘的涅槃是本性寂滅義呢
此差別當在對這首偈的理解，有其深淺之不同而來。小乘佛教所理解的，乃在於「生滅滅已」之「滅已」一點，以爲寂滅性，必須待生滅法滅後，而得一「寂滅」 。大乘佛教則在生滅法之本身，以爲生滅本身所顯之「滅已」 ，其當體即是寂滅。因是，一在於脫離生死，而後證人寂滅，一在於即生滅中而證人寂滅。循是了解，則對《法華玄論》第一義之「小乘之涅槃，滅生死而涅槃，大乘之涅槃，生死本來涅槃也」 。便當了然其判別之所自，亦即由是而知其何以有本性寂滅與非本性寂滅之差異。從相見體，從體顯相，均在當下之間，如雲：「悟則菩提，迷則衆生」，此亦只在一念之間之轉變耳。以此而談大乘涅槃，則當知其異於小乘之意義何在。不過大乘湼盤思想並非僅止於一端，再與小乘對待來看(此所謂小乘亦只是一攏統的說法，嚴格說來，部派佛教若是小乘之異詞，則小乘佛教同樣亦有各種不同的學派所表現的涅槃意義。)可作爲上述的本性寂滅與非本性寂滅的分別，但在大乘本身而言，它另有其學術上的不同的特義。當部派時代結束之後，印度佛教史上，便接著産生了以般若爲依的空觀思想，當空觀思想達至了某種高度，立又刺激了另一部分大乘學者，以瑜伽爲依的「勝有」思想。此即傳統上所謂的空有二宗。由於兩者對勝義谛的判認所下的定義不同，則其對佛陀的涅槃思想，自然亦有其所界定的新義不一。在末特立章則專述之前，且就此緒論的次第分別一述。
㈠中觀的畢竟性空之涅槃
中觀的性空思想，在中國佛教的判教上，有人曾將其判爲始教，或者又稱爲性宗。瑜咖一派，則被判爲終教，或又稱爲相宗(38)。此種判別是否得當，姑且不論，但就此一判別的含義看，可推知其在判教者的心目中，大乘教義的展開，並非僅止於此二系。事實上，佛教曆史的發展，亦不止於停在此二派思想的階段，然就印度的大乘思想而言，此二派思想確屬早期的全面。至若晚期的密宗，已經外敵的攙入，多已變質。雖亦有其獨自的涅槃觀念，卻非純佛教思惟的，本文暫且從略。
中論思想，原就諸法之寂滅性而講，其對於寂滅之究竟處，即名之爲空，或名畢竟空義。涅槃的實義，以《中論》言之，即是畢竟空性。如中(觀涅槃品)雲：
無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。 (大正叁十·頁叁十四)此不斷不常，不生不滅，在《中論》的解釋，即是諸法之空性，由於諸法本性空，故才「無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅」 。《中論》之觀空，非如小乘之觀空從分析諸法下手(39)，而是從諸法之當體直下觀空，故其言生滅，亦即言聖谛，言聖谛亦即言生滅，二法一如。寂滅與生滅則更複如此，二相一體而已。小乘需舍脫生滅，始可見寂滅無爲，中觀則於生滅中即見寂滅無爲。(觀四谛品)偈頌雲：
若一切法不空，則無有生滅，如是則無有，四聖谛之法。
空，便是寂滅之體，「若一切法不空」 ，換言之，就是若一切非寂滅，則無有生滅。准此義解，謂寂滅即是生滅之體，當亦不誤。一切法依空而住，依空而立，見此空性，即見涅槃性。於是，小乘佛教的消極靜止面的空寂義，一到了龍樹大師，便成了積極的活潑潑的空性義了。在此一空性上，也就顯出了「煩惱即菩提，生死即湼盤」之妙用及其精神。這在《中論·觀四谛品》和(觀涅槃品)中各有一偈，可作此一精神的注腳。同時也顯示了中觀的涅槃真義所在。
若不依俗谛，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。
這是即俗谛而得涅槃之證。俗谛，自然包括了生死和煩惱。接著更進一步彰顯涅槃空體的意義說：
涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別，涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。((觀涅槃品)，大正叁十·頁叁十六。)這是一至高的積極意義。不過此一至高積極意義所顯的涅槃思想，實非一般人士所能了解的。同品中並特別聲明雲：
世尊知是法，其深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。
鈍根，以傳統的說法，是指二乘人物的，實際上，此可泛說到一般人的。鈍根人，執著生死和涅槃爲二際者，欲其當下觀空而知此乃是「無毫厘差別」者，這不僅是不可能的，也將是很危險的，因爲若說二際果真無差別，在鈍根人看來，便以爲涅槃也仍是凡夫的生死法，而不知真正空義之所在了。於是一來，又成顛倒了，故此，龍樹大師再叁警告說：
不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。(<觀四谛品>)
不善捉毒蛇者，就難免爲毒蛇所害，這是警告鈍根人士對於理解二際無差別的畢竟空義，所應當注意的地方。在《本事經》上和諸部派論說中，都承認涅槃的究竟處，是不可言說的，滅絕戲論的。龍樹菩薩亦同樣表示這層深義，在(觀涅槃品)最後的半偈中說：「諸法不可得，滅一切戲論。」這表示寂滅義非於言說中可得，不但是涅槃性如此，即一切諸法亦如此。能了解這點，則當不會淺解「涅槃與世間，無有少分別」的畢竟空義了。這是相當吃緊的，可是曆來許多荷擔如來家業的大德，都在這緊要處錯會了。(有關此層涅槃深義，筆者將在本書最末一章，另作申述的。在本章中只作材料的鋪排，指證出原典上所具有的涅槃含義。)
其次，我們再徵引龍樹大師另一部代表作《七十空性論》(40)，一些有關涅槃的理論，來看看他對此層涅槃深義一再的致意。
問：佛說涅槃道，見生滅非空
(由見生滅，佛說涅槃之道，非爲空性故。)
答：此二互違故，所見爲顛倒。若謂佛說涅槃道，由見生滅非見空，然汝是見性生滅，並見互違故顛倒，須知生滅皆無性，相依而有故唯空。
此答中後二句最明，「須知生滅皆無性，相依而有故唯空」 。生滅的當體便是空，空，也便是涅槃之性。涅槃之性，同時也就是諸法之自性，或萬物自體之寂滅處。此性與體，在中觀的用語中，都可叫做「空」。由此空義來了解涅槃，那麼我們對生滅與涅槃二法之深義，也就更加容易明了。
問：若無有生滅，何滅名涅槃
以大乘的眼光看，一切法，法法自如，涅槃常在，我們並不須從生滅之後，找一涅槃。也即不須待生滅滅已，始得寂滅之樂。這一問難，即在於執生滅之定相，及涅槃之滅相，均有一體存在，於是答曰：
自性無生滅，此豈非涅槃
這答語是簡明的，說自性本來無生無滅，那不就是涅槃麼
諸法之自性——畢竟空，何曾生過，又何曾滅過，此不滅不生的自性，還難道說不是涅槃嗎
後再釋之曰：
若汝必執性生滅，難我何滅名涅槃，本無性生與性滅，即此我許爲涅槃。
這真是最明快切當不過了。複再诠解說：
若滅應成斷，異此則成常，涅槃非有無，故無生與滅。
即生滅即涅槃這個問題，一般來說，的確是下易了解的。因爲在一般概念裏，若說離生滅而另有一個滅(涅槃)在，便意味著「滅」是一個實有的東西了，若說滅不離生滅，則生滅的本身，仍是生死，何來涅槃
此所以空宗在這點上要特費唇舌，往返辯明。如答「滅應是有，是常住故」的問題：
滅若常任者，離法亦仍有，離法此非有，離無法亦無。
滅，不是常住的，如果是常住，離開了法亦應該存在。但實際上，宇宙間並不見有一事一物離開法還可以存在或常住(不變)的。所以「離法此非有」 ，可是假如沒有離「法」的東西存在，那麼「法」的生滅現象，就應是自然的了。 (此「自然」指印度無因論者的自然。)其本身也應是實在的，若如此，那又有什麼「滅」 (Nirodha)之真義存在呢
因是，而又不得不辯正說：「離無法亦無」 。無，在此處是與有對待的。但第一個「無」字，也可說就是「滅」義，空義。離開滅或空，也就沒有「法」的存在。換句話說，也就等如中國佛教臺賢兩家所常談的「離體無相，離相無體」 一樣，兩者是不可分割的，從這一答辯看，那也就可以推知生滅與涅槃是如何「無有少差別一的了。以此二際無差別的涅槃和原始佛教、部派佛教的有余無余涅槃相較，便可一目了然小乘與大乘之間的思想距離，是多麼遙遠了。同時也正可借此說明，大乘佛教的涅槃思想，乃系從阿昆達磨佛教的神秘或不可思議的境界，拉回到完完全全的真現實法來了(41)，這便較有深厚根器的人，也就愈發容易把握住它的精神，和證人其寂滅的境界了。
㈡唯識的圓成實性之涅槃
接著中觀學派興起的大乘思想，就是無著(Asamga) ，世親(Vassubandhu)一系的唯識學派。在唯識産生的背景來說，它原是和中觀學派對立的，由於思想的背景興起於對立的形勢，因此，它的主旨要點，顯然的，也就成了對立的一面了。這便是傳統上所謂的「空」「有」二宗之由來。中觀學派落在一「空」的思想原理，唯識學派則站在一「有」的思想法則。空與有，在大乘興起期的思想家們的心目裏，這原是兩種對諸法觀察的方法。一是著重於諸法本然的客觀性，所謂因緣和合的和合性。從因緣和合的本然去觀察，自然就會産生「空」此一普遍形式的客觀原理。一是著重於能觀察諸法宛然存在的主觀功能，故産生了諸法唯識性的認識真理。由於彼此的著重點不同，故形成了此一對待形式的曆史立場。但在思想的立論中心點上，卻非如此對待而相遣的。因爲中觀並非不講諸法之相(有——中觀家喜稱「幻有」) ，唯識亦並非不講諸法之體(空——唯識學者或稱此爲「境空」。幻有與境空…
《涅槃思想研究 第二章 涅槃思想的展開》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…