..續本文上一頁滿) (Kevala ，英譯Londy，Unmixed.NOhee等。

　　22足(Pada或無迹。

　　23瑜伽安穩(Yogakkhema) 。

　　24離愛(Uisoka ) 。

　　25甚深(Gambhira) 。

　　26難解(DUppaSSa) 。

　　27勝(Uttara) 。

　　28至尊(Settha) 。

　　29最上(Settha 。

　　30離垢(Vimala) 。

　　31樂(Sukha)或安樂。

　　32止(Patitha)或住。

　　以上爲巴利與漢譯對照勘出者，下無巴利文，僅存漢譯者。

　　33難思。

　　34爲等。

　　35聖果。

　　36逼滿。

　　37尊。

　　38應贊。

　　39清涼。

　　40善事。

　　此外，雲井昭善氏的(關於涅槃的同義異語) 一文(31)中，亦集有叁十多個同義不同語的異名(詞) ，但其中大多數與上述者相同，不同者再引其於次：

　　l無出。

　　2窟宅。

　　3光明(ejasjyotis)。

　　4燈明(Dradipa) 。

　　5無退。

　　6無二。

　　7一行。

　　8無閣。

　　9無礙。

　　10廣大(Akhkara) 。

　　複次，除以上所引，再檢《瑜伽師地論》及《阿昆昙論》校有異者如下(同者略) ：

　　l常，2恒，3久住，4無變，5有法，6救護，7所趣，8淡泊，9無轉，10無沒，11無熾，12無熱，13無病，14永絕一切戲論。 (《瑜伽師地論》。大正叁十·頁五七七下。)

　　15寂滅，16依止，17不終沒，18歸趣，19無焦熱。 (《舍利弗阿昆昙論》卷十六。大正二十八·頁六叁叁中。)

　　在這些同義異語中，許多已在《奧義書》中出現，尤其如彼岸、甘露等語，自吠陀以來，即已成爲代表印度人向往最高理境的概念。就這些用語的意義看，我們對西洋學者們說的：「佛陀的涅槃思想，是繼承優婆尼沙昙的梵我一如的思想」(32)，也可以承認其有一部份理由的，但謂佛陀不過是繼承梵我一如思想的忠實躬行者(33)，則便似是而實非了。

　　這或許也正是若幹西洋學者，不能真實地了解佛陀思想之故吧。

　　從以上各各異語中，我們當可知湼盤這一理念其所含之意義，是如何廣大深邃。同時由是亦可想到，後世佛教致所以産生大乘思想，其因素自非偶然，蓋涅槃之本義，根本上即已展示了大乘理念的趨向。

　　且由上面所分之兩大類語義，使我們更可清楚地了解涅槃一字之否定和肯定兩義。然爲何涅槃要必具此兩種含義，尤其關於否定一邊，更是字源上特定的表現，其因何在

　　實值得再作進一層的追究。

　　有關字源之否定義，已在第二節中詳述過，現在所需要補述的是：印度人對於最高理境的表現，喜用否定方式來表達他們的理念，乃是一種超絕言思的共同方法，這不論是婆羅門教、耆那教或佛教，在《奧義書》中尤多使用，如說明不死(Amata)的境界，或我(atman) ，或梵(Brahman)的狀態時，都采用否定方法，其顯著的例如：「此我唯非非，彼爲不可得」 ， 「非非」 (Neti Neti)這在古《奧義書》——《布利哈德奧義書》二·叁，六·九，二六，四·二四，二二，四五，一五等——中使用得最多了。蓋其覺得人之理境，或宇宙真相，絕非一般人的經驗或知識可以了解，與其不能用形式、言思予以摹擬，則自不如以消極的「非非」一語用作否定的表示，來得更恰切了。這如表達聖者之境說：「加爾格(Gargi)乎!聖者所名爲不壞(AksuH)者，非粗、非細、非長、非短、非赤、非濕、無影、無暗、非風、非空、不粘著、無味、無臭、無眼、無耳、無語、無覺、無生力、無生氣、無口無度、無內無外，不滅何物，無論何物，亦不能滅之。」 (《布利哈德奧義書》叁·八八。)(34)這顯明地已把聖者之境指出無相無物，也非任何語言可以形容，既是如此，則除了以否定一法，非這非那以外，還有何可號口

　　佛教的湼盤，就其在求解脫生死的目的，和理境的狀態而言，的確，並沒有越出此種思想或梵涅槃的範圍。對理境的描述，以初期佛教的涅槃觀念來看，幾乎完全相同。此外，與佛陀同時代的Gotamaka派，mundaka派等也都同樣采取了此否定一法作理境形狀的表現。如Kathaka—up·(V·15) 《奧義書》對Gotamaka派的聖境描述言：「彼處無日之輝，無月、無星、亦無電光之輝，況地上之火耶

　　彼若輝，一切皆隨彼而輝，依彼之光而照耀全世界。」(35)

　　此種描述，不僅對一般之概念已加以否定，即自然現象也予以否定了，佛教，類似此種否定法者可說是特多，大小乘經論中，隨手皆可查得(詳將在以後各章申述及) ，現僅就南傳的巴利聖典中引一節如次，以證共同所使用之否定方法，且同時又可以此一節代表初期的佛教的涅槃觀念：

　　「彼處星不閃，日無光，月不照，唯牟尼(muni)自知彼處，由其寂滅而成如梵，爾時彼即解脫色，無色，苦與樂。」又言：「比丘衆啊!彼處亦無地水火風，亦無空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。也無此世彼世，日月俱無。比丘衆啊!我於彼處不名來，不名去，亦不名住或滅或生。彼非定住，非發端，亦非依存之物，是即苦滅涅槃。」 (Udana,P．9(36)這便是佛陀所述的涅槃境界，依據此經文的描述看，佛教的「彼處星不閃，日無光，月不照」與Gotamaka派的「彼處無日之輝，無月、無星、亦無電光之輝」 ，正是同一境狀。僅就此種否定方法所顯的理境概念看，自也無法區別佛教與各學派或梵涅槃的不同所在。要區別當要作更進一步之探究，始可明了其雖是同一否定，而卻各有其否定之境界意義不同，此在第二章中將再予明之。

　　以上系就共同使用否定方法而言，從是便可明白Nirbana致所以以否定辭帶頭，自是一必然之理，由其一否定辭，亦正顯示了印度思想之特性，及印度思想家們、聖者們對宇宙真理、人生實相之觀察認識。所謂否定者，通常亦看作一消極的表現(實際上是否消極的意義，又另當別論) ，此表現之內涵，已如上述。然消極一面並不能完全表達涅槃的深義，亦即是否定之本身，並非是一完全的空無所有，而只是一方法之過程，因此，僅從此一面看又不能盡滿足人們求知之要求。於是，往往於否定之解說後，又再作一積極的肯定面之寫象。這在《奧義書》中亦有甚多之例。木村泰賢氏曾對此作過這樣的評說：「耶鸠略瓦該一方面作消極的說明，他一方面又作積極的說明。驟觀之，似屬矛盾，實際則不然。蓋說明之法，有正說假說二門，既達正說之目的，更栘之於假說以定其義，亦未嘗不可也。但始終不可忘其爲擬說，是爲至要。」(37)木村氏認爲消極的說法，乃是一種正說，積極的說法，則爲一種假說。事實上這也不能說是十分正確的，蓋積極一義，本爲涅槃一語所具有，如上所舉的第二類湼盤同義異語，及第二節中所述之語源字根意義。即木村氏本人在接著此節評語後面亦說道：「《奧義書》又如何積極說明之乎

　　《布利哈德》叁·九，二八，說明梵即本體雲：『智(Venana)也，妙樂(Xnanda)也。』又同四·一，說梵之六相雲：『智識(praj6a) ，愛樂(PdYam) ，實有(SatYam)，無終(Anautam) ，妙樂(Anandam)，安固(Sthiti)也。』」(38)從這一說明，亦又可證明《奧義書》中的理境思想底本身，原即具備了消極和積極兩義；迨至佛教，積極的思想，不過更較顯明而已。其實，就在否定一義上也否定得比《奧義書》的否定來得更徹底。這在前面所引巴利聖典Udana中一節，已可證實(大乘經論中更深了一層，後詳。)也許就因爲否定得比各學派更徹底，於是表現於積極一面也就愈積極。此層情理，正如所謂「否定即肯定」之意，否定得深自然也就肯定得切了。故比較諸《奧義書》也就更深一層地發揮了聖境底消極和積極的意義，現請看下面一節經文，是如何確切地表達此兩面意義：

　　「比丘，不生(Ajata)，不成(Abhuta)，無作(Akata)，無爲(Ank—hata)。比丘，若無此不生、不成、無作、無爲，則無彼之生、成、作、有爲之依處(Nissama),故比丘當知雖然不生、不成、無作、無爲，而實有生、成、作、有爲之依處。」 (Stivuttaka 43 text P.37)(39)這是多麼顯明，不生、不成、無作、無爲正是消極否定的，而此種否定卻恰是生、成、作、有爲之依處，亦即由有此一否定乃始肯定其真正有生、有成、有作、有爲。這講法，是多麼有意義而深遠!也可說唯有此種講法才可把諸法講活，也才真正發揮了積極的要義。後世大乘中論的空觀，可說，對此又更深一層地發揮了其否定與肯決(遮撥辭正)的實義。由是，亦便可知涅槃爲何而具有此兩種定義矣。

　　第四節 印度傳統各學派的涅槃觀

　　在上面已經說過，涅槃，是印度各學派共同追求的理境，也是各自任發機抒所探討的問題。其肇始自《奧義書》而來，但其遠因則出在梨俱吠陀時代人們對彼岸的向往。然正式成爲有哲學意義，有思想價值的涅槃觀，則自是起於(婆伽梵歌) (Bhaga-vadgita)中的梵涅槃；以及新《奧義書》裏的梵我一如之發揮。但真正展開作爲共同追求的境界，則仍在佛陀同時的各各教團。這些教團(或稱學派)對湼盤闡說的內容如何，現在已很難找到各派的原始材料，以明真相(除了婆羅門、耆那教等) 。但在佛教原始的聖典中，卻還留下了一些可以反映的材料。從那些材料裏便可窺悉若幹學派的涅槃觀念。此等反映的材料，在巴利聖典裏有長部第一經的Brahmajalasutta…

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