..續本文上一頁緣的大變遷，佛學的真實面目如今已是越來越模糊了……
我舉個簡單的例，比如在現實生活當中，大家習慣于以現代人的語境及表現習慣來講煩惱，大講沒勁兒不說，動辄還去看心理醫生，如是等等，而佛門中的人若一講苦講煩惱，大夥兒就認爲這是主張虛無和遁世。另外，佛門還愛講“空”，有些人總認爲這是指空洞、空無一物，感到很虛無。若以佛學的概念來講，這就叫做知見錯誤了。因爲，如此來理解佛學中的“空”的話，的確應算是一種天大的誤讀與誤解。
所謂佛門所言的這個“空”，仍舊是爲闡述義理之方便時而創立的一種假言(當然它也能依一定的實踐方法來實證)，它又可以叫做真如實相，是統指一切事物存在的本然，是一種法性和法相的不可分割(佛門的“法”泛指一切事和理)。打個比方，仿佛空就是“電”這種事物的存在，而電不能獨立被人識別，我們只能在其發生“作用或功能”時，從一些物化現象上知道它是存在的。這就是佛門常講的性相一如。我們再換一種思維來啓發對空的解悟，比如我們以炸彈爆炸是由物質轉化成能量來比喻從“有”到“空”，這個“邏輯”我們似乎還能習慣或接受，而從最初能量到物質的“邏輯”我們則無從想像，而這就是由“空”到“有”了。一切存在，均是空與有的不可分割。
因此，佛門常講的這個“空”，實是泛指一切事物的本然性質爲“空性”(真如實相)，予衆生叫“佛性”，予物理世界則是“法性”。它是指一切事物的法性都沒有“實在性”，佛門所謂的事物無“自性”即是此意。說白了，空性也好，無自性也罷，都是泛指沒有一種事物能孤立産生、存在和恒常不變。一切都是真如實相的“起用”和“顯露”。
佛門認爲，整個宇宙世界的一切存在(法相)，不論相狀如何，無論大小粗細，都隨一定前因後果而成、住、壞、空，一直不停地變化著、運動著。由沒有到有是“成”，成至飽和恒定狀態爲“住”，隨著時間等不同機緣的推進變質了是“壞”，壞至于消亡是“空”(這裏的這一個“空”，則是泛指事物之外在物化形態、特質、特點沒有了，本質上卻不是徹底消失)。滄海變桑田，宇宙萬物莫不如此地變化無常，一切均是大空性，決無一物是永恒實性，全都是緣起緣滅。我們再來看世間一切生命也莫不如此(佛門均稱之有情衆生)，就拿人作範例吧，一個人不論他才貌何如，無論他貧賤富貴，亦必依生、住、異、滅，不斷循環，成胎而出是“生”，漸長而壯是“住”，老病衰殘是“異”，壽命終了是“滅”。無論有情衆生，還是物理世界，均是真如實相的功用和顯現。
所以，佛門雖講空，但從不否定事物的存在樣式、狀態，佛門還把有形色、能感知的一切事物樣式叫作“妙有”。妙有來自“空”的“緣起”。所謂緣起則是指事物産生的一切內在和外在條件、根源。譬如一棵鮮活的樹就是妙有，但它若離了自身的“種性”(內因)，土壤、陽光空氣、水肥等外緣(外因)，它就不可能存在。由于一切事物不能無緣無故地産生和變化發展，乃至滅亡，一切存在本然就是互爲條件，因果相續，不斷變化發展著的，佛門就把事物這種在實際上非恒常、非孤立、非實有的本然性質叫做“空性”。所謂修證佛學，就是“以有見空”，並實際地證悟空有平等。在佛學的概念中，什麼“緣起性空、空有不二”等就是指這個意思。所謂“不二”即是無差別，性相一如，性相同體之意。
綜上所述，一切事物存在的特有樣式、特征、方式、狀態、一切現象等，凡通過人的見、聞、覺、知能夠分別認識的都叫“妙有”，而超出人之見、聞、覺知範圍的還是“妙有”。所謂“妙”，即是指萬有萬物有著複雜多樣、妙不可測的屬性與規則之意。因此，我們承認妙有，但又不能執迷于妙有，因爲“妙有”未必有客觀全貌之實。譬如常態下，我們人的肉眼見陽光的顔色不是七種，通過叁棱鏡後證明有七種，故認爲“陽光有七種顔色是客觀事實”。可何謂客觀呢？不同的生命見之則有不同的“客觀”，那該以誰的爲實際本然之樣式？一切“物”與“我”之對應的本質又是什麼呢？其實，單這個七色陽光，其一定範圍外的短波人就見不到了，而小鳥就可以見到。然而，最耐人尋味的是，這個長短波段之範圍恐怕還不會僅僅終止于人鳥之別上吧？
還有，超生波、次聲波有的動物能聽到，人類卻不行。可見人類見聞覺知範圍的“客觀世界”仍舊是主觀之産物，均以“人”的識別範圍爲標准。再則，小鳥看一股水柱是水滴成串，人看卻是連慣的水線，蒼蠅見人用蒼蠅拍打它時，往往見到的是人在做慢動作，所以它溜得很快。它們同人類對時間速度的感受、反應等完全不一樣。諸如此類，乃是科學界已經證實的，但同萬物存在之本身的奧秘相比，此等不過是滄海一粟。總之，超越在我們人類認知和感受範圍之外的事物實在浩如煙海，故佛門才以“妙有”代替所謂的“客觀”之說。
佛門以爲，不同生命其屬性與規則所對應的主客觀世界是不一樣的，但又全都是真如實相的起用和顯現。可惜的是，日常中我們的見聞覺知，往往僅是停留在這個真如實相的“用”和“顯”之表層上，故不能進一步從實質上獲得最根本的智慧和覺悟。因此，佛學的實踐方法，就是爲了幫助我們親身體證真空與妙有是一體兩面，是性相一如之本然……而真正的佛學，說到底就是一種爲了追尋到真空與妙有之間關系的真理學說與實踐方法，並非是當今某些人們所理解和想像的那個樣子。
佛學的真實核心，根本上看就只是在盡一切方便傳達與教授“般若波羅蜜多”。所謂萬事萬物的本質，就是這個般若智慧照見或體現的真理。這個般若智慧的核心指的就是實相，是存在的本然。我們若不依一定的理論方法去親身證得它，不能開啓出本來的智慧覺性，我們當然是無從實際地體認到存在之實相的。那麼，所謂實相般若，予我們無修無證的人來講，自然就僅是意味著是一堆概念名相上的命名罷了。因此，佛學中關于所謂的空與有的一切真理學說及實踐，自然就分爲了勝義谛和世俗谛。勝義谛是指實相了。所謂“了義”即指究竟之法義，須親身證得。進一步說，安立于此概念名相中的“實相”，也非是那個本然的實相，僅是說明了釋迦牟尼的一切傳法只能依照世俗谛而安立罷了。這個世俗谛，永遠都是個爲行方便、應機而生的東西，即是本章節開篇所指的假說部份，但它又與勝義谛不可斷然分割，這就好比陽光下的事物有陽面就一定有陰面，所以都不可偏執。
以空與有的義理來觀照，在釋迦牟尼的傳法之中，若離了世俗谛，勝義谛亦無從安立。因此我們才要說釋迦牟尼一切的言說，都是一種方便和權宜，真正的法要靠自證、自修、自觀來體驗，它離一切戲論，超一切言表與思維。不過，雖然一切言表與思維都無法如實地、圓滿無缺地衡量和承載“般若實相”。但是法又可以依人的見、聞、覺、知之範圍而作某種程度的所表現和被攝受。那麼，這個所表現和被攝受的“部份”就是世俗谛。從佛學的傳播與修證而言，無論是一個講解佛學的人(所表現者)，還是一個聽聞和修證的學佛之人(被攝受者)，如不能仔細辨析和實證到這個真俗二谛的對應關系(勝義谛又叫真谛)，就會導致其知見不夠正確，那他的實踐自然也會有所障礙，如此的修學當然就算不得成功了。
比如“心”這種東西，佛門勝義谛的語義中就指“真如妙心”，什麼空、佛性、真如實相等都是“心”的同體異名，誠如水、雨、冰、汽、雲、霧等概念名相之別，它們本性都是水的“水性”的功能起用。但在世俗谛之中，“心”即指大腦的功用，泛指思維心、意識心等，佛門則又習慣將其叫做凡夫心、肉團心(根本也還是真如的“顯與用”)。再者，“衆生都是佛，心、衆生與佛平等無二”即是勝義谛，因爲予存在的本然實相中，“真如妙心”、衆生的佛性與釋迦牟尼等諸佛的佛性無二無別。世俗谛中，衆生卻又是凡夫，因爲智慧覺性尚未開發顯露之故。誠如金礦與金子還不是一回事，但金礦中的那個“金性”與金子的“金性”又是沒有分別的。所以，從世俗谛中，佛還是佛，無修無證的我們仍舊只是凡夫。
講到真俗二谛的對應關系，我們不得不提及到佛門經典《金剛經》。《金剛經》是一部曾經在中國古時廣爲流傳過的佛教經典(全名叫做“金剛般若波羅蜜經”)，該經不僅是一部佛門專講般若空性的大乘經典，關于真俗二谛，該經典也有非常精當的開示。現代的學佛之人，若要更好地理解般若空性及真俗二谛的對應關系，就應該多去研讀一下這部絕好的經典。這部經典所蘊藏的佛學資源真是太豐厚和殊勝了，予此我敢開個玩笑，單就世俗生活而言也可以毫不誇張地說，那怕僅對于一個做佛學理論研究的學問之人，若單是弄懂了一部《金剛經》，肯定就可以完成什麼所謂的碩士、博士論文了。
《金剛經》中常出現一種典型句式，即“佛說××，非××，是名××”，這就是真俗二谛的一種示現方式。若以佛學的中觀理論來觀照(關于中觀，詳情請閱讀相關經典)，“佛說××”又叫假觀，即是指事物既然不能孤立存在，不能永恒存在，是依一定的因緣條件而存在，那我們依其暫有的並顯出來的部份相貌形色、特征，而給予認識和命名，那當然就是一種假言、假觀了，因爲我們以分別意識來看事物，只見其“相”(用)而不見其本質(體)，不能認證體用一如、性相一如。譬如“飯碗”這個事物，並非有一個東西本質上永遠是飯碗，用來盛飯才叫之，若以盛菜則又可叫菜碗，若人類過去用手抓飯吃，連飯碗的概念名相也不可得，所以這是假觀。那麼“非××”就好理解了，這叫空觀，即體認一切事物的本質法性都是平等的大空性(勝義谛)，事物皆因一定因緣條件存在，是緣起的産物，不能獨立和恒常，若促成事物産生的原因條件沒有了，事物也就不會再以…
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