..續本文上一頁錢買性欲上的享受。我們消耗那麼多的物質，只爲了滿足眼、耳、鼻、舌、身和心的享受。人就是那樣盲目地以所有的資源、錢財、體力和精神，“投資”在這“受蘊”的種種感受。如果不是爲了那六根所能激發的富有刺激性之享受，人是不會把體力和腦力“投資”在讀書和工作方面的。在現在這個世界，學生們讀書，不僅是爲了尋求知識學問，還爲了畢業之後能依靠一兩張文憑找份工作做，賺一些錢來養活自己，並且應用那所賺到的錢，購買生活上的種種享受。由此可見，“受蘊”並非一件芝麻小事。它能使人的生活出軌，缺乏理性及調和。故如能了解其性質，必有助于控製它，並使我們提升心境，比以往更加有效率的做事。社會上任何一群人所産生的問題，往往都以“快感”或“受”爲根據。當我們仔細分析國家與國家的沖突，或兩個互相反對的政治集團，我們會發現雙方都是被“受蘊”操縱著。從表面上觀察，一場戰爭的發生，是因爲各持各的政治理想主義，不能相讓而打起仗來，但以實際上的觀點而論，戰爭的動機，還不是因爲對五欲有所期望？而五欲的享受，不正好是五蘊中的受蘊嗎？燃起戰火的兩方面，都預測或看到自己所能獲得的各種利益，並爲自己的利益作種種的打算。政治上的主義，只不過是一種保護色，或者如果我們以最善意的看法判斷，那政治主義也只能算是次要目的。所有爭鬥之最深固的根據，是人對種種愉快的感受之降服。能明了受蘊，也就能明白致使我們成爲欲望、罪惡和痛苦的奴隸之主要原因。
如果這是人的處境或狀況，那天神們也比人類好不了多少。雖然，他們可能以爲自己的愉快感受，比人類的還要好或是優雅，並且比人類的“受”還容易約束，但他們也還是同樣的順從愉快感受，而且比人類更甚。
世間有叁大界：欲界、色界和無色界。欲界住的是人，以粗重的俗欲爲生存的基本生活方式。在欲界的六欲天上，那五欲之追求轉變微薄，變成微妙的細欲。這細欲是精神上的靜思默涉定境。在色界的四天，粗俗的意念已消失，只剩下迷戀禅悅和形色之心欲。到了無色界的四天，那貪愛美麗形色之欲，也被化爲沈醉于禅悅的境界。但是這種禅悅並不是永恒的快樂，因爲，它還必受定力的主宰。定心一弱，心即不穩定，煩惱立生起。故此天神們也還不能擺脫痛苦的境界。天堂也有生死輪回，而天堂之樂並非永恒之樂，只有出世涅槃之樂才是真正的、永恒的超然之樂。
想蘊，也是容易被人妄執爲有“自我”的一蘊。一般人均有靈魂之偏說，他們認爲當我們睡覺的時候，那所謂的“靈魂”會從身體內離去，身軀就等于一段木桐，不能發起感官上的作用。一旦“靈魂”又回到身軀之內，知覺立刻重顯。很多人都持著天真的觀念，認爲“想蘊”就是一個“自我”，但佛陀否認“想”爲“自我”的說法，他認爲“想”只不過是器官上的感覺和記憶罷了，只要身體繼續一如往常的發生各種作用，想蘊仍然會存在，一旦身體工作效能受阻礙，想蘊就會變化，或停止其特有之思慮辨別作用。就因爲這個緣故，真正的佛教徒，拒絕把想蘊歸爲有“自我性”的元素—雖然大多數人都以“想”爲“自我”。
人也有可能對種種的意志活動(行蘊)有所執著。例如決心要做這件事或那件事，下決心必定獲取這件事物或那作事物，全部都是心理上的意志活動，這意志活動有好也有壞。這也是一種強烈的“自我性”之顯示，無論做什麼事、想什麼事，人總是會爲這個“我”而設想。近代一位哲學家就以一項天真的哲理，爲他的基本理論，他說：“我思故我在。”甚至在目前這個科學發達的時代，還有一些哲學家承襲著好幾千年前關于“我”之哲學概念。他們把能啓發思想的種種因數和條件(例如健全的腦、觸覺等)，當作一個“自我”，佛陀卻拒絕以“受”或“想”爲一個“自我”的看法，他也否定意識內的思想成份是一個“自我”，因爲那以思想亮相的種種活動，只不過是一種單純的自然現象。思想是先前一些不同的事件，互相演變而産生的結果。它只是組成“個人”的成份之一，根本沒有包含一個“我”或“自我”的意義。
五蘊本是緣生性空的，但人對這一點感到難于了解。我們對有骨肉的身軀較爲熟悉，但對精神方面幾乎一無所知。佛說人之身軀，爲四大和合及五蘊相聚而構成的虛相。當思想能力發起作用，我們即刻肯定必有一個實質的“人”，在人體內擔任激發思想的功能。我們相信在人體內，必有一個叫做“靈魂”的物體，作爲身軀的主人，但佛完全否認這類東西的存在。當我們把人體分析爲五蘊(五種精神成份)時，我們會覺察到五蘊是性空而非有的，因爲一旦四大不調和乃至根身毀壞時，因大即離散而五蘊亦消失，再也不能發起任何作用。既然構成人身的四大五蘊皆性空，那來的一個有實質的“我”呢？
五蘊的最後一蘊是識蘊。“識”是能警覺及辨別六根所激發的種種感官上之感覺。人的眼、耳、鼻、舌、身、心，能了別與色、聲、香、味、觸、法個別相應而産生的感覺。六根和六識的關系可分爲叁階段。在眼識這方面，人可依識蘊而清楚的覺察到眼根所看到的物體之形相，是人？或是飛禽走獸？是長的還是短的？是黑或是白？這了別能力是一種天性，但有些人堅持，那是從心裏進進出出的“靈魂”所發起的功能，具有正見的佛教徒，則把它看爲自然現象。如果一個物體跟一只神經組織完整的眼睛接觸到了，人就看到了那件物體，視覺即刻形成。一切都是自然現象，一切都是自然界的因緣和合和相應而構成的覺。因緣消散，幻覺幻相亦滅。
當我們把有生命的軀體，分解出它的各種成份後，我們會發現任何一個成份，都沒有“自我性”。因此，我們可以完全拒絕那虛假的自我主義，並能斷定衆生非一個“自我”，也無一個“自我”。一個能夠停止妄執事物的人，他再也不迷戀或厭惡那些事物，亦即是領悟到萬事萬物之空性的人。理性的思想和推測，能使人相信無自我的理義，但其結果只不過是一個信念而已，並不具有那能斬斷妄執的洞察智慧。因此，我們該以叁無漏學爲研究及思考五蘊的基礎，才能洞見諸法實相而舍棄妄執。這般修行佛法，必能促使真正的智慧顯現而消除無明，隨著無明的消失，一切執持，甚至一出世以來就開始積聚的妄執，也會被完全的除掉。因此，佛陀強調關于五蘊的教理，甚于其他教理。
爲何我們不能覺察五蘊之實狀呢？當我們一出世，我們對事物毫無所知，我們所獲取的知識，那是別人所教給的。他們的教法，只有使我們以爲世間萬物都有一個“自我”(分別執)。我們對“自我”的執著有一部份是出于天性的(俱生執)，出世不久，人就開始懂得執著一個“我”，或是“我的....”，隨著光陰的流逝，這執著越變越強烈。在語言方面，我們采用“我”、“你”、“他”這些字，這些代名詞只有更加的穩定了“自我”的觀念。我們說：“這位是Ｘ先生，那位是Ｙ先生。他是Ａ先生的兒子和Ｂ先生的孫子。這位是某某人的丈夫，那位是某某人的妻子....。”這種講話的方式，只助于鑒定別人爲一個個的“自我”。結果，我們沒有一個覺察到自己已經執持著那個“自我”，這執著一天又一天的增強著。妄執“自我”是自私自利的根源。如果我們有洞見的能力，我們會發現，“自我性”實在是一種虛有的幻想，而且對“Ａ先生、Ｂ先生、高等、下等、畜生、人類、窮人、富人”妄執也會失去作用。我們會發現這些名詞，只不過是人所創出來爲方便表達心意的一種語文上的“工具”罷了。看透了這一點，即等于撕掉社會的假面具。如果我們分析與檢省所有構成Ａ先生的身心之成份，我們會發現，Ａ先生只不過是四大和五蘊的和合罷了。這是較爲聰明的觀事待物之法，這樣做，可以避免被世間似真而其實是假的理論迷惑，而失去了前往解脫之方向。
佛說一切緣起性空，這“性空”或“空無自性”，並不是說還有一種“空”的境界，而是表示萬象的本性，是不生不減的空性。雖然萬象是會生會滅的，但這生滅中，尚有不生不滅的一種“空性”；佛陀本身，就是在豁然覺悟一切真理時，洞察了那不生不滅之空性。但是，我們也不可妄執著這空性，否則我們也將依舊陷身于輪回之道。
第七章 洞察之自然修行法
此章我們將觀察“定”(精神的統一集中)是如何自然而然的産生，以及它如何從有組織的鍛練中産生。無論它是怎樣産生，其最終結果是大同小異的：即精神的集中及適宜專注反省。有一件事應該特別注意：以自然形式産生的定力，通常是足夠及適合反省和洞察的作用，而從組織性質的修習中所産生的定力，通常是超過所能應用的程度。再者，修定者可能會被那過份進展的精神專注力，激發起錯誤的滿意或悅感。當精神正充份集中專注之際，修定者可能體驗到那種能令人滿意的安甯和極樂之感，他甚至可能開始抱持著那愉快之感覺，或以爲那就是道果。以自然形式浮現的精神專注，是較爲理想的一種正定。
叁藏經典內亦有提到那些自然修得道果的人，他們都是自然的覺悟得道，他們的定力或精神專注力，也是一種“自然産品”。有一些修行人是在佛陀眼前覺悟得道，而有些卻是在後代的導師們面前悟道得果。這些人並不深入森林勤勉的打坐修禅定。
很明顯的，最早通達阿羅漢果的憍陳如等五比丘，並不依靠有系統的修習而成道；他們只聽了佛陀首次爲衆生所說的佛法，就證了阿羅漢果。另外還有一千隱士，聽完了佛陀論火道後，即刻成爲阿羅漢。從這些事例，我們得知那些阿羅漢們的洞察能力，是自然而然的産生或顯現的。這顯示自然的定力，可以自依其力而産生，特別是當一個人，正在努力的嘗試了解某一項問題之際，那所浮現的洞察力，只要是已被確立，一定是相當的深厚和穩定。這現象是自動或自然發生的，就好像當我們開始做算術習題的時候，精神會…
《佛法真實的面貌 (佛使比丘著)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…