..续本文上一页钱买性欲上的享受。我们消耗那么多的物质，只为了满足眼、耳、鼻、舌、身和心的享受。人就是那样盲目地以所有的资源、钱财、体力和精神，“投资”在这“受蕴”的种种感受。如果不是为了那六根所能激发的富有刺激性之享受，人是不会把体力和脑力“投资”在读书和工作方面的。在现在这个世界，学生们读书，不仅是为了寻求知识学问，还为了毕业之后能依靠一两张文凭找份工作做，赚一些钱来养活自己，并且应用那所赚到的钱，购买生活上的种种享受。由此可见，“受蕴”并非一件芝麻小事。它能使人的生活出轨，缺乏理性及调和。故如能了解其性质，必有助于控制它，并使我们提升心境，比以往更加有效率的做事。社会上任何一群人所产生的问题，往往都以“快感”或“受”为根据。当我们仔细分析国家与国家的冲突，或两个互相反对的政治集团，我们会发现双方都是被“受蕴”操纵著。从表面上观察，一场战争的发生，是因为各持各的政治理想主义，不能相让而打起仗来，但以实际上的观点而论，战争的动机，还不是因为对五欲有所期望？而五欲的享受，不正好是五蕴中的受蕴吗？燃起战火的两方面，都预测或看到自己所能获得的各种利益，并为自己的利益作种种的打算。政治上的主义，只不过是一种保护色，或者如果我们以最善意的看法判断，那政治主义也只能算是次要目的。所有争斗之最深固的根据，是人对种种愉快的感受之降服。能明了受蕴，也就能明白致使我们成为欲望、罪恶和痛苦的奴隶之主要原因。
如果这是人的处境或状况，那天神们也比人类好不了多少。虽然，他们可能以为自己的愉快感受，比人类的还要好或是优雅，并且比人类的“受”还容易约束，但他们也还是同样的顺从愉快感受，而且比人类更甚。
世间有三大界：欲界、色界和无色界。欲界住的是人，以粗重的俗欲为生存的基本生活方式。在欲界的六欲天上，那五欲之追求转变微薄，变成微妙的细欲。这细欲是精神上的静思默涉定境。在色界的四天，粗俗的意念已消失，只剩下迷恋禅悦和形色之心欲。到了无色界的四天，那贪爱美丽形色之欲，也被化为沉醉于禅悦的境界。但是这种禅悦并不是永恒的快乐，因为，它还必受定力的主宰。定心一弱，心即不稳定，烦恼立生起。故此天神们也还不能摆脱痛苦的境界。天堂也有生死轮回，而天堂之乐并非永恒之乐，只有出世涅槃之乐才是真正的、永恒的超然之乐。
想蕴，也是容易被人妄执为有“自我”的一蕴。一般人均有灵魂之偏说，他们认为当我们睡觉的时候，那所谓的“灵魂”会从身体内离去，身躯就等于一段木桐，不能发起感官上的作用。一旦“灵魂”又回到身躯之内，知觉立刻重显。很多人都持著天真的观念，认为“想蕴”就是一个“自我”，但佛陀否认“想”为“自我”的说法，他认为“想”只不过是器官上的感觉和记忆罢了，只要身体继续一如往常的发生各种作用，想蕴仍然会存在，一旦身体工作效能受阻碍，想蕴就会变化，或停止其特有之思虑辨别作用。就因为这个缘故，真正的佛教徒，拒绝把想蕴归为有“自我性”的元素—虽然大多数人都以“想”为“自我”。
人也有可能对种种的意志活动(行蕴)有所执著。例如决心要做这件事或那件事，下决心必定获取这件事物或那作事物，全部都是心理上的意志活动，这意志活动有好也有坏。这也是一种强烈的“自我性”之显示，无论做什么事、想什么事，人总是会为这个“我”而设想。近代一位哲学家就以一项天真的哲理，为他的基本理论，他说：“我思故我在。”甚至在目前这个科学发达的时代，还有一些哲学家承袭著好几千年前关于“我”之哲学概念。他们把能启发思想的种种因数和条件(例如健全的脑、触觉等)，当作一个“自我”，佛陀却拒绝以“受”或“想”为一个“自我”的看法，他也否定意识内的思想成份是一个“自我”，因为那以思想亮相的种种活动，只不过是一种单纯的自然现象。思想是先前一些不同的事件，互相演变而产生的结果。它只是组成“个人”的成份之一，根本没有包含一个“我”或“自我”的意义。
五蕴本是缘生性空的，但人对这一点感到难于了解。我们对有骨肉的身躯较为熟悉，但对精神方面几乎一无所知。佛说人之身躯，为四大和合及五蕴相聚而构成的虚相。当思想能力发起作用，我们即刻肯定必有一个实质的“人”，在人体内担任激发思想的功能。我们相信在人体内，必有一个叫做“灵魂”的物体，作为身躯的主人，但佛完全否认这类东西的存在。当我们把人体分析为五蕴(五种精神成份)时，我们会觉察到五蕴是性空而非有的，因为一旦四大不调和乃至根身毁坏时，因大即离散而五蕴亦消失，再也不能发起任何作用。既然构成人身的四大五蕴皆性空，那来的一个有实质的“我”呢？
五蕴的最后一蕴是识蕴。“识”是能警觉及辨别六根所激发的种种感官上之感觉。人的眼、耳、鼻、舌、身、心，能了别与色、声、香、味、触、法个别相应而产生的感觉。六根和六识的关系可分为三阶段。在眼识这方面，人可依识蕴而清楚的觉察到眼根所看到的物体之形相，是人？或是飞禽走兽？是长的还是短的？是黑或是白？这了别能力是一种天性，但有些人坚持，那是从心里进进出出的“灵魂”所发起的功能，具有正见的佛教徒，则把它看为自然现象。如果一个物体跟一只神经组织完整的眼睛接触到了，人就看到了那件物体，视觉即刻形成。一切都是自然现象，一切都是自然界的因缘和合和相应而构成的觉。因缘消散，幻觉幻相亦灭。
当我们把有生命的躯体，分解出它的各种成份后，我们会发现任何一个成份，都没有“自我性”。因此，我们可以完全拒绝那虚假的自我主义，并能断定众生非一个“自我”，也无一个“自我”。一个能够停止妄执事物的人，他再也不迷恋或厌恶那些事物，亦即是领悟到万事万物之空性的人。理性的思想和推测，能使人相信无自我的理义，但其结果只不过是一个信念而已，并不具有那能斩断妄执的洞察智慧。因此，我们该以三无漏学为研究及思考五蕴的基础，才能洞见诸法实相而舍弃妄执。这般修行佛法，必能促使真正的智慧显现而消除无明，随著无明的消失，一切执持，甚至一出世以来就开始积聚的妄执，也会被完全的除掉。因此，佛陀强调关于五蕴的教理，甚于其他教理。
为何我们不能觉察五蕴之实状呢？当我们一出世，我们对事物毫无所知，我们所获取的知识，那是别人所教给的。他们的教法，只有使我们以为世间万物都有一个“自我”(分别执)。我们对“自我”的执著有一部份是出于天性的(俱生执)，出世不久，人就开始懂得执著一个“我”，或是“我的....”，随著光阴的流逝，这执著越变越强烈。在语言方面，我们采用“我”、“你”、“他”这些字，这些代名词只有更加的稳定了“自我”的观念。我们说：“这位是Ｘ先生，那位是Ｙ先生。他是Ａ先生的儿子和Ｂ先生的孙子。这位是某某人的丈夫，那位是某某人的妻子....。”这种讲话的方式，只助于鉴定别人为一个个的“自我”。结果，我们没有一个觉察到自己已经执持著那个“自我”，这执著一天又一天的增强著。妄执“自我”是自私自利的根源。如果我们有洞见的能力，我们会发现，“自我性”实在是一种虚有的幻想，而且对“Ａ先生、Ｂ先生、高等、下等、畜生、人类、穷人、富人”妄执也会失去作用。我们会发现这些名词，只不过是人所创出来为方便表达心意的一种语文上的“工具”罢了。看透了这一点，即等于撕掉社会的假面具。如果我们分析与检省所有构成Ａ先生的身心之成份，我们会发现，Ａ先生只不过是四大和五蕴的和合罢了。这是较为聪明的观事待物之法，这样做，可以避免被世间似真而其实是假的理论迷惑，而失去了前往解脱之方向。
佛说一切缘起性空，这“性空”或“空无自性”，并不是说还有一种“空”的境界，而是表示万象的本性，是不生不减的空性。虽然万象是会生会灭的，但这生灭中，尚有不生不灭的一种“空性”；佛陀本身，就是在豁然觉悟一切真理时，洞察了那不生不灭之空性。但是，我们也不可妄执著这空性，否则我们也将依旧陷身于轮回之道。
第七章 洞察之自然修行法
此章我们将观察“定”(精神的统一集中)是如何自然而然的产生，以及它如何从有组织的锻练中产生。无论它是怎样产生，其最终结果是大同小异的：即精神的集中及适宜专注反省。有一件事应该特别注意：以自然形式产生的定力，通常是足够及适合反省和洞察的作用，而从组织性质的修习中所产生的定力，通常是超过所能应用的程度。再者，修定者可能会被那过份进展的精神专注力，激发起错误的满意或悦感。当精神正充份集中专注之际，修定者可能体验到那种能令人满意的安宁和极乐之感，他甚至可能开始抱持著那愉快之感觉，或以为那就是道果。以自然形式浮现的精神专注，是较为理想的一种正定。
三藏经典内亦有提到那些自然修得道果的人，他们都是自然的觉悟得道，他们的定力或精神专注力，也是一种“自然产品”。有一些修行人是在佛陀眼前觉悟得道，而有些却是在后代的导师们面前悟道得果。这些人并不深入森林勤勉的打坐修禅定。
很明显的，最早通达阿罗汉果的憍陈如等五比丘，并不依靠有系统的修习而成道；他们只听了佛陀首次为众生所说的佛法，就证了阿罗汉果。另外还有一千隐士，听完了佛陀论火道后，即刻成为阿罗汉。从这些事例，我们得知那些阿罗汉们的洞察能力，是自然而然的产生或显现的。这显示自然的定力，可以自依其力而产生，特别是当一个人，正在努力的尝试了解某一项问题之际，那所浮现的洞察力，只要是已被确立，一定是相当的深厚和稳定。这现象是自动或自然发生的，就好像当我们开始做算术习题的时候，精神会…
《佛法真实的面貌 (佛使比丘著)》全文未完，请进入下页继续阅读…