..續本文上一頁，這靈魂可以曆經多生，直到完全淨化，最後乃與上帝或梵天或神我合一，因爲當初它就是從這裏面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切善惡行爲所得獎懲的領納者，這種的觀念叫做我見。
在人類的思想史中，佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者。根據佛的教誡，我見是虛妄的邪信，與真實絕不相侔。它只能産生“我”、“我的”之類有害的思想、自私的欲望、貪求、執著、憎恨、嗔恚、貢高、我慢、自利主義，以及其它染汙不淨法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源：從個人間的沖突，以至國與國間的戰爭，莫不以此爲根由。簡言之，世間一切邪惡不善法，無一不可溯源到這一邪見。
人的心理上，有兩種根深蒂固的意念：自衛與自存。爲了自衛，人類創造了上帝，靠上帝得到保護、安全與依怙，就像小孩依賴父母一樣。爲了自存，人類想出了靈魂(神我)不滅的主意，俾得亘古長存。由于他的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪，人類需要這兩件東西來安慰自己。因此，他緊緊地、狂熱地抓住它們。
佛的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼與貪欲，反從釜底抽新將這些(劣根性)連根芟除，以使人類得到正覺爲目的。根據佛教，上帝與靈魂的概念，是虛妄不實的。雖然神學是一項高度發展的理論，它們仍然只是極精微的前塵心影，不過穿上了深奧難懂的形上學以及哲學名詞的外衣而已。這些意念之根深蒂固而爲人類所親所愛，使得人類不願聽聞、更不願了解任何與之相違反的教誡。
佛對這點甚爲熟知。事實上，他曾說過，他的教誡是反潮流的，是違反人類自私的欲念的。在他證正覺才四個星期的時候，他坐在一棵榕樹底下，如是自思：“我已證入真理。此理艱深，難見難解，......惟智者能知之......爲強烈的欲望所征服而爲黑暗所包圍的人，不能見此真理。這真理是反潮流的，崇高、深奧、微妙、難知。”
他心裏這樣想著，佛曾一度猶豫。如將他所證真理，解釋與世人知悉，是否將徒勞無功？然後他將世間比作一座蓮池：在蓮池中，有些蓮花還淹沒在水底，有些已長到水面，有些則已透出水面而不爲水所沾濡。同樣的，在這世間也有各種根器不同的人。有些人會了解這真理的，佛這才決定說法。﹝注一﹞
無我論(或稱靈魂非有論)是緣起論的推論，也是分析五蘊所得到的自然結果。﹝注二﹞
在前文討論第一聖谛(苦谛)的時候，已說明所謂衆生或個人是由五蘊綜合而成。將五蘊予以分析審察，找不到在它們幕後另有一個可以稱之爲我、神我或自我的長住不變的實質。這是分析法，但用合成法的緣起論，也能得到同樣的結果。根據緣起論，世間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的(由條件構成的)、相對的、互爲依存的。這就是佛教的相對論。
在正式討論無我的問題之前，對于緣起論應有一個簡明的概念。這一項教義可用四句簡短的公式來代表它：
此有故彼有，此生故彼生；
此無故彼無，此滅故彼滅。﹝注叁﹞
在這緣起、相對、互存的原則下，整個生命的存在、持續，以迄寂滅，都在一條叫做緣起法則的公式裏解釋得十分周詳。這法則共分十二部分：
一、因爲無知，乃有種種意志的活動而成業(無明緣行)。
二、因爲有種種意志的活動，乃有知覺的生起(行緣識)。
叁、因爲有知覺，乃有精神與肉體的現象産生(識緣名色)。
四、因爲有了精神與肉體的現象發生，乃有六根的形成(名色緣六入)。
五、因爲有六根，乃有(感官與心靈)對外境的接觸(六入緣觸)。
六、因爲有(感官與心靈)對外境的接觸，乃生起種種感受(觸緣受)。
七、因爲有種種感受，乃生起種種貪欲“渴(愛)”(受緣愛)。
八、因爲有種種貪愛，乃産生執取不舍(愛緣取)。
九、因爲有執取不舍，乃有存在(取緣有)。
十、因爲有存在，乃有生命(有緣生)。
十一、因爲有生命，乃有
十二、敗壞、死亡、哀傷、痛苦等(生緣老病死憂悲苦惱)。
生命便像這樣生起、存在、持續。假使我們將這公式的順序倒過來，便得出如下的緣滅的逆定理：
(滅)，因爲意志活動止息，知覺也同時止息(行滅則識滅)......乃至因爲生命的止息而一切敗壞死亡哀傷等等一應俱滅。
于此應該明白熟知的是：這緣起法則的每一部分，一方面是由衆多條件(緣)和合而生( conditioned緣生的)，另一方面又同時構成其它部分生起的條件(condition-ing 緣起的)。﹝注四﹞因此，它們之間的關系，完全是相對的、互爲依存的、互相聯結的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以，佛教不接受最初因，這在前文已講過。緣起法則是一個首尾相接的環，而不是一條直線的鏈子。﹝注五﹞
自由意志的問題，在西方的思想界與哲學界中，占有很重要的地位。但是根據緣起法，這問題在佛教哲學中是不存在的，也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有條件的(因緣和合的)、互爲依存的，我們何能單獨自由？意志與其他思想一樣是緣生的。所謂“自由”，其本身就是相對的、緣生的。無論是肉體或精神方面，沒有一件事物是絕對自由的，因爲一切都是相對的、互爲依存的。自由意志的含義，是一個與任何條件及因果效應無關的意志。但是整個生存界都是有條件的(緣成的)、相對的、受因果律支配的。在這裏面，如何可能産生一個意志，或任何一樣事物，與條件及因果無關？此處所謂自由意志的觀念，基本上仍與上帝、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結。不但
所謂自由意志並不自由，甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。
根據緣起法則，也根據衆生爲五蘊和合而成的這一分析，在人身內或身外，有一常住不變的實質，名爲神我、我、靈魂、自我、個我，這一觀念，只能被認爲是一種邪信、一種心造的影像。這就是佛教的無我論或稱靈魂非有論。
爲了避免混淆，于此必須申明，真理有兩種：世俗的真理(俗谛)與最高的真理(真理)。﹝注六﹞我們在日常生活中，用我、你、衆生、個人等名詞的時候，不能因爲實無我及衆生等而將上項名詞視爲妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說，也是真實的。但是，最高的真理，卻是實際上並無我與衆生。在《大乘莊嚴經論》裏就說：“當知“補特伽羅”只是假名安立(依世俗說，有所謂衆生)，並無實義。”﹝注七﹞
大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不滅的神我。因此，就沒有理由假定在這一點上完全一致的佛教傳統，已經與佛的原始教誡有了偏差。﹝注八﹞
因此，最近有少數學者﹝注九﹞，竟然違反佛教精神, ，妄圖將“我”觀念，私自輸入到佛的教義之中，實在是奇怪之極。這些學者對于佛及其教義備極尊崇，仰佛教如泰山北鬥。但是他們無法想像如佛這般頭腦清晰、思慮精深的思想家，竟能將他們所熱切需要的神我、自我予以否認。他們下意識地尋求佛陀的支應，以滿足他們對永生的需要——當然不是個人的小我，而是大“我”的永生。
索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承認有神我自我爲錯誤，都無所謂。可是應要將佛從來不曾接受過的的一種觀念注入于佛教之中，那就不成了。這種觀念在現存的原始佛典中，就我們所見，是不爲佛所接受的。
相信有上帝與靈魂的宗教，並不以這兩種觀念爲秘密。相反的，他們還經常不斷地反覆宣揚它們，極盡辯才吹擂之能事。如果佛曾經接受這兩種在一切宗教中極爲重要的觀念，他一定會公開宣布，如同他談論其它事物一樣，而不會將它們秘藏起來，以留待他圓寂二千五百年後的人來發現。
可是人們一想到佛教的無我，會將他們幻想的“我”毀滅，神經就緊張了起來。佛對這一點並不是不知道。
有一個比丘有一次問佛：“世尊！是否有人因爲發現身內無有常住實性而遭受痛苦折磨呢？”
“有的，比丘！”佛答道。“有人執持這種見解：“宇宙就是神我，我死後即將與之合一，常住不變，亘古永存。我將這樣地存在，以迄永遠。”當他聽到如來及其弟子所弘傳的教義，目的在摧毀一切臆見(戲論)......消滅“渴(愛)”，達到無著、寂滅、涅槃時，那人自忖：“我要被消滅了，我要被毀掉了，我將不再存在。”于是他就哀傷、憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因爲身內找不到常住實體而爲痛苦所折磨的人是有的。”﹝注十﹞
在別的經裏，佛也說過：“比丘們啊！這個沒有“我”也沒有“我所”的意念，對于無識的凡夫是駭人的。”﹝注十一﹞
想在佛教中找出一個“我”來的人，是這樣辯論的：“誠然，佛將衆生分析爲色受想行識，並說這五者中沒有一樣是“我”。但是他並沒有說除了五蘊之外，人身內或其他地方，就完全沒有“我”了。”
這種立論有兩種站不住的理由：
第一：根據佛說，衆生僅由五蘊和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經中，佛曾說衆生身中除了五蘊尚有他物。
第二：佛曾在不只一部經中，毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例以明之：
在巴利文《法句經》中，有叁首偈極關重要而爲佛教之精義。這叁首偈就是第二十章的第五、六、七等叁偈(或全經中的第二七七、二七八、二七九等叁偈)
第一、第二兩偈中有道：
“一切有爲的事物，都是無常的(諸行無常)。”以及“一切有爲的事物，都是苦的(諸行皆苦)。”
第叁偈卻道：“一切法都是沒有“我”的(諸法無我)。”﹝注十二﹞
這裏請特別注意，在第一、二偈中所使用的是“有爲的事物(行)”一詞，但在第叁偈中則改用“法”字了。爲什麼第叁偈不也和一、二偈一樣地用“行”(有爲的事物)而要用“法”字呢？…
《佛陀的啓示 (顧法嚴居士譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…