..續本文上一頁的界說，應該牢記不忘：“比丘們啊！我叫作業的就是意志(思)。先有了決意，才經由身、口、意發爲行動。”﹝注十五﹞思(Volition)就是“心的造作、心志的活動。它的功能，就是指揮心智以從事善、惡、無記等活動”。﹝注十六﹞和受、想二蘊一樣，行蘊也有六種，內與六根、外與六塵相聯接。﹝注十七﹞可是，受與想不是意志的活動，不能産生業果。只有意志的活動如作意、欲、勝解、信、定、慧、精進、貪、嗔、無明、慢、身見等，才能産生業果。在行蘊中，像這樣的心志活動(心所有法)，共有五十二種。
第五是知覺組合之類——識蘊。﹝注十八﹞ 知覺(識)是以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一爲基本，以及和它相應的六塵(色、聲、香、味、觸、法)之一爲對象而生的反應。例如，眼識即以眼根爲基本，而以可見的形態爲對象而生起。意識(末那)是以意根爲基本，而以心所有法(即意念、思想等)爲對象而生起。所以，識也與其它官能有關聯。和受、想、行叁蘊一樣，識也分六種，與內六根和外六塵相攸關。﹝注十九﹞
識並不能辨認事物，這點必須明白了解。它只是一種知覺，對于某一事物的存在的察覺。眼睛接觸一種顔色，比方說藍色的時候，眼識即行生起。但它只是察覺到有一種顔色存在，並不認識它是藍色。﹝注二十﹞在這階段，尚沒有認識。認出它是藍色的，是想蘊(前面討論過的第叁蘊)。“眼識”是一個哲學名詞。它所表诠的意念，與普通“看”字所表達的一樣。看的意思，並不就是認識。(譯者按：所謂視而不見也)。其它各識，亦複如是。
在這裏必須重覆說明的就是：根據佛教哲學，世間並無永恒不變而與物質對立的精神，可以被視爲“自我”、“靈魂”或“個我”者。“識”也不可以視之爲與物質對立的精神。這一點必須特別強調，因爲有一種錯誤的觀念，以爲“識”是一種“自我”或“靈魂”，在一人一生中爲持續不變的實質。這種觀念，自最早的時候起直到如今，始終爲人所固執不舍。
佛的弟子中有一個叫做嗏帝的，聲稱世尊曾教他：“輪轉飄泊的，乃是同一不變的識。”佛問他，他所謂的識是指什麼？嗏帝給佛的是一個典型的答案：“它就是那個能夠表現、能夠感覺，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。”世尊就訓誡他說：“你這愚蠢的人啊！你聽見過我對誰這樣說法呀？我沒有用種種方法解釋識蘊是由因緣和合而生，如無因緣和合則不能生起嗎？”接著佛就詳細爲他解釋識蘊：“識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識，就叫做眼識；因耳根與聲塵相接而生的識，就叫做耳識；因鼻根與香塵相接而生起的識，就叫做鼻識；因舌根與味塵相接而生起的識，就叫做味識；因身根與觸塵相接而生起的識，就叫做身識；因意根與法塵(意念與思想)相接而生起的識，就叫做意識。”
接著，佛更進一步以譬喻作解釋：“火每從所燒的燃料得名，因木柴而燃燒的火叫做柴火，因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以，識也是從使它生起的因緣得名。”﹝注二十一﹞
大注疏家覺音在詳論這一點時，解釋道：“因木柴燃燒的火，只有在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時，即就地熄滅，因爲造成燃燒的條件(因緣)改變了。但是火並不跳到木屑等上去，而變成木屑火等。同樣的，因眼根與色塵相接而生起的眼識，只生在眼根門頭； 而且只在眼根、色塵、光與作意(注意) 四緣具備的時候才生起。 一旦因緣消散，其識即時就地止息，因爲條件改變了。但是這識並不跳到耳根等處去，而變成耳識等等······。”﹝注二十二﹞佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起，不能離此四蘊而獨存。他說：“識可以以色爲方便、以色爲對象、以色爲給養而存在，並且爲樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。識也可以以受爲方便······而存在，以想爲方便······而存在；以行爲方便、以行爲對象、以行爲給養而存在，並且爲樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。
“如有人說：我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展，而與色、受、想、行無關，那他所說的東西根本就不存在。”﹝注二十叁﹞
很簡單地說，這些就是五蘊。我們叫做“衆生”、“個人”或“我”的，只是爲這五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標簽而已。這五蘊都是無常的、不停地變遷著的。“凡是無常的，即是苦。”這就是佛說：“簡單地說，五取蘊即是苦”的真實義蘊。從一刹那到相接的另一刹那，它們(五蘊綜合體的成份——譯者注)就不再相同。在這種關系裏，甲並不等于甲。它們是一股刹那的生滅之流。
“梵志們啊！就好像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留，只是不斷地流、流、流。梵志們啊！人生就像這山洪一般。”﹝注二十四﹞
佛這樣地告訴羅吒波羅：“世間遷流不息，無有恒常。”
在一連串的因果關系中，一件事物的消逝，就構成另一件事物生起的條件。其中，並沒有不變的實體。它們的幕後，並沒有可以叫做“永恒的自我(神我)”、“個性”或真正可以叫做“我”的東西。大家都會同意，無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法，都不能被認爲是真正的“我”。﹝注二十五﹞但是這五種精神與肉體的“蘊”，本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候，就成爲一架身心合一的機器﹝注二十六﹞，因而産生了“我”的意念。但這是一個虛妄的意念，只是一種心所有法，也就是前文剛談過的五十二種心所法之一的身見——薩迦耶見。
這五蘊和合之身，通俗稱爲“衆生”之物，就是“苦”的本身。在五蘊的幕後，再沒有其它的“衆生”和“我”在那裏承當這“苦”。就如覺音所說的：
“僅有苦難存在，卻找不到受苦者。
事迹是有的，卻找不到行事之人。”﹝注二十七﹞
在活動的後面，並沒有不動的推動者，只有活動本身。所以，講“生命是活動的”這句話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。推言之，思想的幕也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。于此，我們不能不注意到，佛教的這一觀點，與笛卡兒的“我思故我在”是何其相反。
現在可以提出“生命有沒有起源”的問題了。根據佛的教旨，生命之流的起源，是不可想像的。相信上帝創造生命的人，也許會對這答案感到詫異。但是，如果你問他：“什麼是上帝的起源？”他會毫不猶豫地答覆：“上帝沒有起源。”而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛說：“比丘們啊！這相續不斷的輪回，沒有可見的終點。也不見有衆生受無明所蒙蔽、被貪愛的桎梏所羁絆、在生死中飄泊輪轉的開端。”﹝注二十八﹞談到生死相續的主因——無明的時候，佛說：“無明的起源不可見，不可假定在某一點之前沒有無明。”﹝注二十九﹞因此，也不可能說在某一個確定的起點之前，世間沒有生命。
簡短地說，這就是苦的聖谛意義。明白了解這第一聖谛，是極爲重要的。因爲佛說：“凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止息之道。”﹝注叁十﹞
有些人以爲這將使得佛教徒的生活憂郁而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。相反的，真正的佛教徒，是個最開心不過的人。他既無畏怖，也沒有煩愁。他是甯靜安詳，不爲災變所惱亂沮喪，因爲他能如實洞見一切事物。從不抑郁不樂。與佛同時的人，將他描述爲“經常微笑著。”在佛教的繪畫與塑像裏，佛的容顔，永遠是快樂、甯靜、滿足而慈悲的，決看不到有一絲受難或痛苦的痕迹。﹝注叁十一﹞佛教藝術和建築，佛教的寺院，從來不曾予人以陰森苦惱的印象，只有産生甯靜安詳的喜悅氣氛。
雖然世間有苦難，佛教徒卻不該因之而郁郁寡歡，也不應爲它生嗔而失去耐性。照佛教的說法，嗔或恨是人生首惡之一。嗔是“對衆生、苦難或與苦難有關的事物起不善欲。”它的功能，是爲不快的心境及不良的行爲奠下基礎。﹝注叁十二﹞因此，不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨，並不能蠲除苦難。反之，它只有更替你增加困擾，而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有了解，不該對它憤怒不耐。要明白它如何生起？如何消除？然後以堅忍、睿智、決心與精進依法實行，以袪除它。
有兩部古老的佛典叫做《長老歌》與《長老尼歌》，其中充滿了男女佛弟子的快樂心聲；他們在佛的教誡中，找到了人生的平安與快樂。憍薩羅國的國王，有一次告訴佛說，佛的弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子們“歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、甯靜和平、心情愉快一如瞪羚，享受著精神生活的快樂。”國王又說，他相信這種健全的氣質是因爲“這些可敬的人，一定都已親身證道世尊所說法的重大而圓滿的意義。”﹝注叁十叁﹞
佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、郁悶等心理狀態，認爲這些都是體證真理的障礙。在另一方面，尤須記得“喜”是七覺支之一，爲證見涅槃所必須培養的一種主要德性。﹝注叁十四﹞
注釋：
一：見一九二二年阿陸葛馬(Alutgama)版律藏《大品轉*輪經》第九頁以次各頁；巴利文學會版《雜部經》第五集第四二零頁以次各頁。
二：此處巴利原文Dukkha一字在英文原著並未譯成英文，理由見下文。
叁：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第四十九頁。
四：見巴利文學會版《中部經》第五集第九十頁大涅槃經。
五：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十五頁以次各頁及同版《雜部經》第叁集第廿七頁以次各頁。
六：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十七頁。
七：見巴利文學會版《清淨道論》…
《佛陀的啓示 (顧法嚴居士譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…