..续本文上一页的界说，应该牢记不忘：“比丘们啊！我叫作业的就是意志(思)。先有了决意，才经由身、口、意发为行动。”﹝注十五﹞思(Volition)就是“心的造作、心志的活动。它的功能，就是指挥心智以从事善、恶、无记等活动”。﹝注十六﹞和受、想二蕴一样，行蕴也有六种，内与六根、外与六尘相联接。﹝注十七﹞可是，受与想不是意志的活动，不能产生业果。只有意志的活动如作意、欲、胜解、信、定、慧、精进、贪、嗔、无明、慢、身见等，才能产生业果。在行蕴中，像这样的心志活动(心所有法)，共有五十二种。
第五是知觉组合之类——识蕴。﹝注十八﹞ 知觉(识)是以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一为基本，以及和它相应的六尘(色、声、香、味、触、法)之一为对象而生的反应。例如，眼识即以眼根为基本，而以可见的形态为对象而生起。意识(末那)是以意根为基本，而以心所有法(即意念、思想等)为对象而生起。所以，识也与其它官能有关联。和受、想、行三蕴一样，识也分六种，与内六根和外六尘相攸关。﹝注十九﹞
识并不能辨认事物，这点必须明白了解。它只是一种知觉，对于某一事物的存在的察觉。眼睛接触一种颜色，比方说蓝色的时候，眼识即行生起。但它只是察觉到有一种颜色存在，并不认识它是蓝色。﹝注二十﹞在这阶段，尚没有认识。认出它是蓝色的，是想蕴(前面讨论过的第三蕴)。“眼识”是一个哲学名词。它所表诠的意念，与普通“看”字所表达的一样。看的意思，并不就是认识。(译者按：所谓视而不见也)。其它各识，亦复如是。
在这里必须重覆说明的就是：根据佛教哲学，世间并无永恒不变而与物质对立的精神，可以被视为“自我”、“灵魂”或“个我”者。“识”也不可以视之为与物质对立的精神。这一点必须特别强调，因为有一种错误的观念，以为“识”是一种“自我”或“灵魂”，在一人一生中为持续不变的实质。这种观念，自最早的时候起直到如今，始终为人所固执不舍。
佛的弟子中有一个叫做嗏帝的，声称世尊曾教他：“轮转飘泊的，乃是同一不变的识。”佛问他，他所谓的识是指什么？嗏帝给佛的是一个典型的答案：“它就是那个能够表现、能够感觉，而且能够随处承受一切善恶业报的东西。”世尊就训诫他说：“你这愚蠢的人啊！你听见过我对谁这样说法呀？我没有用种种方法解释识蕴是由因缘和合而生，如无因缘和合则不能生起吗？”接著佛就详细为他解释识蕴：“识是从使它生起的因缘得名。因眼根与色尘相接而生起的识，就叫做眼识；因耳根与声尘相接而生的识，就叫做耳识；因鼻根与香尘相接而生起的识，就叫做鼻识；因舌根与味尘相接而生起的识，就叫做味识；因身根与触尘相接而生起的识，就叫做身识；因意根与法尘(意念与思想)相接而生起的识，就叫做意识。”
接著，佛更进一步以譬喻作解释：“火每从所烧的燃料得名，因木柴而燃烧的火叫做柴火，因稻草而燃烧的火叫做稻草火。所以，识也是从使它生起的因缘得名。”﹝注二十一﹞
大注疏家觉音在详论这一点时，解释道：“因木柴燃烧的火，只有在木材供应不断时才燃烧。供应断绝时，即就地熄灭，因为造成燃烧的条件(因缘)改变了。但是火并不跳到木屑等上去，而变成木屑火等。同样的，因眼根与色尘相接而生起的眼识，只生在眼根门头； 而且只在眼根、色尘、光与作意(注意) 四缘具备的时候才生起。 一旦因缘消散，其识即时就地止息，因为条件改变了。但是这识并不跳到耳根等处去，而变成耳识等等······。”﹝注二十二﹞佛曾经毫不含糊地宣称识蕴是依色、受、想、行四蕴而生起，不能离此四蕴而独存。他说：“识可以以色为方便、以色为对象、以色为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展。识也可以以受为方便······而存在，以想为方便······而存在；以行为方便、以行为对象、以行为给养而存在，并且为乐此不疲故，它可以生长、增进、发展。
“如有人说：我可以显示识的来、去、消逝、生起、成长、增进、发展，而与色、受、想、行无关，那他所说的东西根本就不存在。”﹝注二十三﹞
很简单地说，这些就是五蕴。我们叫做“众生”、“个人”或“我”的，只是为这五蕴的综合体所取的一个方便的名字或标签而已。这五蕴都是无常的、不停地变迁著的。“凡是无常的，即是苦。”这就是佛说：“简单地说，五取蕴即是苦”的真实义蕴。从一刹那到相接的另一刹那，它们(五蕴综合体的成份——译者注)就不再相同。在这种关系里，甲并不等于甲。它们是一股刹那的生灭之流。
“梵志们啊！就好像一道山洪，源远流长而波涛湍急，把一切都冲走。它没有一刻一分一秒的停留，只是不断地流、流、流。梵志们啊！人生就像这山洪一般。”﹝注二十四﹞
佛这样地告诉罗吒波罗：“世间迁流不息，无有恒常。”
在一连串的因果关系中，一件事物的消逝，就构成另一件事物生起的条件。其中，并没有不变的实体。它们的幕后，并没有可以叫做“永恒的自我(神我)”、“个性”或真正可以叫做“我”的东西。大家都会同意，无论是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴或识蕴中任何一法，都不能被认为是真正的“我”。﹝注二十五﹞但是这五种精神与肉体的“蕴”，本来是相互依存的。在它们联合活动的时候，就成为一架身心合一的机器﹝注二十六﹞，因而产生了“我”的意念。但这是一个虚妄的意念，只是一种心所有法，也就是前文刚谈过的五十二种心所法之一的身见——萨迦耶见。
这五蕴和合之身，通俗称为“众生”之物，就是“苦”的本身。在五蕴的幕后，再没有其它的“众生”和“我”在那里承当这“苦”。就如觉音所说的：
“仅有苦难存在，却找不到受苦者。
事迹是有的，却找不到行事之人。”﹝注二十七﹞
在活动的后面，并没有不动的推动者，只有活动本身。所以，讲“生命是活动的”这句话是不对的。应当说生命就是活动本身。生命与活动并不是两样不同的东西。推言之，思想的幕也没有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。于此，我们不能不注意到，佛教的这一观点，与笛卡儿的“我思故我在”是何其相反。
现在可以提出“生命有没有起源”的问题了。根据佛的教旨，生命之流的起源，是不可想像的。相信上帝创造生命的人，也许会对这答案感到诧异。但是，如果你问他：“什么是上帝的起源？”他会毫不犹豫地答覆：“上帝没有起源。”而且不会对他自己的答案感觉奇怪。佛说：“比丘们啊！这相续不断的轮回，没有可见的终点。也不见有众生受无明所蒙蔽、被贪爱的桎梏所羁绊、在生死中飘泊轮转的开端。”﹝注二十八﹞谈到生死相续的主因——无明的时候，佛说：“无明的起源不可见，不可假定在某一点之前没有无明。”﹝注二十九﹞因此，也不可能说在某一个确定的起点之前，世间没有生命。
简短地说，这就是苦的圣谛意义。明白了解这第一圣谛，是极为重要的。因为佛说：“凡是真正见到苦的，也必见到苦的生起，也必见到苦的止息，也必见到导致苦的止息之道。”﹝注三十﹞
有些人以为这将使得佛教徒的生活忧郁而悲哀。这是错误的想像。其实丝毫不然。相反的，真正的佛教徒，是个最开心不过的人。他既无畏怖，也没有烦愁。他是宁静安详，不为灾变所恼乱沮丧，因为他能如实洞见一切事物。从不抑郁不乐。与佛同时的人，将他描述为“经常微笑著。”在佛教的绘画与塑像里，佛的容颜，永远是快乐、宁静、满足而慈悲的，决看不到有一丝受难或痛苦的痕迹。﹝注三十一﹞佛教艺术和建筑，佛教的寺院，从来不曾予人以阴森苦恼的印象，只有产生宁静安详的喜悦气氛。
虽然世间有苦难，佛教徒却不该因之而郁郁寡欢，也不应为它生嗔而失去耐性。照佛教的说法，嗔或恨是人生首恶之一。嗔是“对众生、苦难或与苦难有关的事物起不善欲。”它的功能，是为不快的心境及不良的行为奠下基础。﹝注三十二﹞因此，不能忍受苦难是错的。对苦难不耐烦或生恨，并不能蠲除苦难。反之，它只有更替你增加困扰，而使得不顺利的逆境更趋恶化与可恼。对苦难问题必须要有了解，不该对它愤怒不耐。要明白它如何生起？如何消除？然后以坚忍、睿智、决心与精进依法实行，以袪除它。
有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》，其中充满了男女佛弟子的快乐心声；他们在佛的教诫中，找到了人生的平安与快乐。憍萨罗国的国王，有一次告诉佛说，佛的弟子们全不像其它宗教的信徒那样形容枯槁、粗劣苍白、消瘦孱弱、神情猥琐。佛的弟子们“欢欣鼓舞、意志昂扬、诸根怡悦、无所忧怖、宁静和平、心情愉快一如瞪羚，享受著精神生活的快乐。”国王又说，他相信这种健全的气质是因为“这些可敬的人，一定都已亲身证道世尊所说法的重大而圆满的意义。”﹝注三十三﹞
佛教最反对愁惨、苦恼、悔罪、郁闷等心理状态，认为这些都是体证真理的障碍。在另一方面，尤须记得“喜”是七觉支之一，为证见涅槃所必须培养的一种主要德性。﹝注三十四﹞
注释：
一：见一九二二年阿陆葛马(Alutgama)版律藏《大品转*轮经》第九页以次各页；巴利文学会版《杂部经》第五集第四二零页以次各页。
二：此处巴利原文Dukkha一字在英文原著并未译成英文，理由见下文。
三：见一九二九年哥仑坡版《增支部经》第四十九页。
四：见巴利文学会版《中部经》第五集第九十页大涅槃经。
五：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十五页以次各页及同版《杂部经》第三集第廿七页以次各页。
六：见巴利文学会版《中部经》第一集第八十七页。
七：见巴利文学会版《清净道论》…
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