..續本文上一頁第四九九頁及《阿毗達摩集論》(一九五零年山提尼克坦版)第叁十八頁。
八：見巴利文學會版《雜部經》第五集第四二一頁。
九：見巴利文學會版《雜部經》第叁集第一五八頁。
十：見同書第叁集第五十九頁。
十一：見《阿毗達摩集論》第四頁。
十二：見巴利文學會版《雜部經》第叁集第五十九頁。
十叁：見巴利文學會版《雜部經》第叁集第六十頁。﹝想蘊(Sanjna， Pali Sanna)不僅是perception而且是conception概念及意念，所以不能說只有六種，著者太著重perception之義，故有此曲解，本人殊不同意。編者張澄基識﹞﹞又：《阿毗達摩集論》，無著造，大正藏一六零五，六六四頁及安慧造，大正藏一六零六，六九五頁，皆由六根、六塵中說明想蘊並不是只限于此六種，想蘊就是思想及概念。張澄基識。
十四：“心所”一詞現常用以代表五蘊中意義甚廣的“行”字。“行”字在其它行文中之意義，幾可代表任何有爲法，任何世間之物，乃至五蘊，無不是“行”。
十五：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第五九零頁。
十六：見《阿毗達摩集論》第六頁。
十七：見巴利文學會版《雜部經》第叁集第六十頁。(此處著者亦犯與前面一般的錯誤，見注十叁，編者張澄基識。)
十八：根據大乘佛教哲學，識蘊分心、意、識叁義。阿賴耶識(通常譯作藏識)即在此蘊中。本書著者現正從事寫作一部佛教哲學之專著，不久即將出版。其中對此課題將有詳盡之比較研究。
十九：見巴利文學會版《雜部經》第叁集第六十一頁。
二十：如果眼識只察覺到顔色，而不知是藍的，那麼此處所謂的顔色究竟是什麼意義呢？沒有紅、黃、藍······的顔色，究竟是什麼顔色呢？張澄基識。
二十一：見巴利文學會版《中部經》第一集第二五六頁起 Mahatanhasamkhaya Sutta(譯者注：約相當于漢譯《中阿含》二零一嗏帝經。)
二十二：見巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第叁零六至叁零七頁。
二十叁：見巴利文學會版《雜部經》第叁集第五十八頁。
二十四：見一九二九哥侖坡版《增支部經》第七零零頁。佛稱此語乃他多生以前的一位師尊叫做阿邏伽的無欲仙人所說。尚憶西元前五世紀頃之希臘哲人赫拉克利脫氏Heraclitus也曾創一切皆遷流不息之說。他的名言是：“你不可能兩次伸足入同一河流，因爲新的水在不斷流向你處。”
二十五：無我的教義在第六章內再行詳論。
二十六：事實上，覺音曾將“生靈”比擬爲一木製機器。見巴利文學會版《清淨道論》第五九四至五九五頁。
二十七：見巴利文學會版《清淨道論》第五一叁頁。
二十八：見巴利文學會版《雜部經》第叁集一七八頁至一七九頁，及一四九頁至一五一頁。
二十九：見同版《增支部經》第五集第一一叁頁。
叁十：見同版《雜部經》第五集第四叁七頁。事實上，佛說在任何人如見到四聖谛中任何一谛，即見余谛。四聖谛是互相關連的。
叁十一：犍陀羅國及中國之福建兩地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，脅骨盡露。但此爲佛得道前厲修苦行之像。佛得道後，即嚴斥此種修持爲非法。
叁十二：見《阿毗達摩集論》第七頁。叁十叁：見巴利文學會版《中部經》第二集第一二一頁。
叁十叁：關于七覺支請參閱“修習：心智的培育”章。
第叁章 第二聖谛：集谛——苦之生起
第二聖谛——集谛，就是關于苦之生起或根源的真谛。這一聖谛最通俗而爲人所熟知的界說，在巴利文原典中許多地方都可見到。
“苦的根源，就是“渴(愛)”。它造成“來世”與“後有”；與強烈的貪欲相纏結，隨地隨處拾取新歡。這“渴(愛)”有叁：(一)感官享受的渴求(欲愛)；(二)生與存的渴求(有愛)；(叁)不再存在的渴求(無有愛)。”﹝注一﹞
這以各種形式表現的“渴求”、欲望、貪婪、愛著，就是生起一切痛苦及使得生死相續不斷的根源。但卻不能將它視爲最初因，因爲按佛法說，一切都是相對的、相互依存的。這苦之根源的渴(愛)，也是依其他的條件而生起的。這條件就是受﹝注二﹞，而受又依觸而生起，輾轉相依，即構成所謂十二緣起。這在下文再爲詳論。
由上可知，“渴(愛)”並不是苦之生起的最初或唯一的原因，而是最明顯、最直接的原因，也是最主要與最普遍的事實。﹝注叁﹞因此，在巴利文原典的某些地方，集谛的定義中，除了以渴(愛)爲主要原因以外，還包括了其他的煩惱不淨法。﹝注四﹞本文篇幅有限，無法詳論，只請牢記一點：這渴(愛)的核心，就是從無明生起的虛妄我見。
“渴(愛)”一詞的意義，不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著，也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。﹝注五﹞根據佛的分析，世間一切困擾紛爭，小至家庭個人之間的口角，大至國與國間的戰爭，無不由于這自私的“渴(愛)”所引起的。﹝注六﹞從這一觀點看，一切經濟、政治、與社會的根本，都在這自私的渴愛。大政治家們想僅從經濟與政治方面去解決國際糾紛，討論戰爭與和平，只觸及問題的表面，而不能深入到根本症結之所在。佛就曾告訴羅吒波羅：“世人常感不足，夢寐以求，乃成爲“渴(愛)”的奴隸。”
每一個人都會承認，世間一切惡事都從自私欲生。這並不難懂。但是這“渴(愛)”如何能産生來世與後有，就不是那末容易把握的一個問題了。在這裏，我們必須探討與第一聖谛的哲理相應的第二聖谛中的深奧哲理。我們必須對業與再生的理論有若幹的概念。
衆生所賴以繼續生存的要件“因、緣”共有四種，叫做四食：(一)普通物質的食糧(段食)；(二)感官(包括意根)與外境的接觸(觸食)；(叁)知覺(識食)；(四)思或意志(思食)。﹝注七﹞
四者中最後一項的思食，就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋長的意志：。﹝注八﹞它是造成生命延續的根本，以善惡等業使生命向前邁進。﹝注九﹞它就是“思”。﹝注十﹞在前面已經說明過思就是業，這就是佛自己所下的定義。關于剛才提到的“思食”，佛說：“一個人能了解思食的意義，他就能懂得叁種“渴(愛)”的意義。”﹝注十一﹞可知“渴(愛)”、“思”、“思食”及“業”等名詞所表诠的，都是一樣的東西，都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋長、積聚。這就是苦之生起的原因。在構成衆生的五蘊中，它是隸屬于行蘊的。
在佛教的教義中，這是最重要的精義之一。因此，我們必須明白記取苦之生起的原因、種子，只在苦的本身之內，而不在外。我們也須同樣地記取苦之止息、苦之滅除的種子、原因，也是在苦的本身之內，而不在外。在巴利文原典裏，時常可以看到一條人所熟知的公式：“凡是有生的，亦必有滅。”﹝注十二﹞衆生、事物、體製，凡其內在的本性是生起的、是從無到有的，其身內亦必含有自行息滅的種子。因此，苦(五蘊)之內，有它自行生起的本質，也就含有它自行息滅的本質。這一點在討論第叁聖谛——滅谛時，還會再談到。
巴利文 Kamma和梵文 Karma(從字根 Kr 做、作而來)，其字義是“活動”、“作爲”。但在佛教的“業”的理論中，它具有一個特別的意義：僅指“有意的行爲”，而不指有的行爲。有許多人誤用或濫用業字來表示業的效應。在佛學術語中，“業”字決沒有“業的效應”的意思。業的效應，叫做業果或業報。
意志(思)有相對的善或惡，如同欲望有相對的善或惡一樣。所以業也有相對的善或惡。善業得善果，惡業得惡果。“渴(愛)”、思、業，無論善惡，其結果都能産生一種力量，一種繼續向善的或向惡的方向前進的力量。無論善惡，業果也是相對的，而且是存在于輪回之內的。阿羅漢雖然也有活動與作爲，卻不造業。因爲他沒有虛妄我執，沒有煩惱不淨，他已不受後有。
業的理論，不可與“道德的正義”或“獎善懲惡”之說混爲一談。獎善懲惡與道德的正義，是以一個最高的主宰——上帝的觀念爲出發點的。上帝製造法律，君臨衆生，裁判是非。所謂“正義”一詞，意義含混。使用不當，危險甚大。假彼之名以危害人類者，實較造福爲多。業的理論，就是因果的理論、動力與反動力的理論。這是自然律，與正義、獎懲的觀念毫不相幹。每一個有意的行爲，一定有它的效應和結果。善業得善果，惡業得惡果。不是正義，不是任何“人”或力量對你的行爲加以裁判後所施于你的獎懲，而是因爲這些行爲的本質如此。這是它們本身的法則。這一點還不難懂。難懂的是：根據“業”的理論，意志行爲的效果，即使在人死後，在來生仍能繼續呈現。在這裏，我們必須依據佛教先解釋一下，死倒底是什麼？
前文曾說明：衆生者，不過是肉體與精神力量(能)的綜合。我們叫做死的東西，只是身體機能的全部停止而已。這身體機能停止之後，是否這一切的力量與能也全部停頓了呢？佛教說：“不然！”對于生存、持續、繁衍的意志、願力、欲望與渴愛，是一股極大的力量，大到足以推動整個生命、整個存在、整個世界。這是世界最大的力量、最大的“能”。根據佛教，這力量並不因身體機能的活動停頓——死亡——而止息。它繼續以另一形式呈現，而造成稱爲再生的後有。
現在又生起另外一個問題：如果沒有永恒不變的實體如“自我”、“神我”者，那末這個在死後仍能受有、仍能再生的是什麼呢？在進一步討論死後的生命之前，我們先來研究一下現生是什麼？以及它如何持續？我們已經一再重複的說過，所謂生命乃是五蘊和合而成，是肉體與精神力量的綜合。這些力量時刻在變，沒有兩個相續的刹那是相同的。每一刹那，它們生起又立刻死亡…
《佛陀的啓示 (顧法嚴居士譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…