..續本文上一頁。“五蘊生起、變壞、死亡的時後，比丘啊！那每一刹那，你也生起、變壞、死亡。”﹝注十叁﹞所以在今生一生當中，每一刹那我們都在生了又死，死了又生，而我依舊繼續存在。假使我們能夠了解，在今生中，我們沒有一個永恒不變的實體如“自我”、“神我”者，而能繼續存在，爲什麼我們就不能了解在身體機能的活動停頓之後，這力量仍能不假助于“自我”、“神我”而繼續存在呢？
物質的身體不再活動的時後，“能”並不隨之消失。它繼續形成另外一種形態，就是我們叫做另一生命的東西。兒童的身體與心智機能都非常嬌嫩、柔弱，可是其中卻含
有成長爲發育完全的成人的勢能。構成所謂衆生的身心的能，其中即含有形成新色身、並使之逐漸長成及充份發育的力量。
因爲沒有永恒不滅的實體，所以並沒有任何東西可以從這一刹那度到另一刹那。因而，很明顯的，也就沒有任何恒常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是刹那變化而相繼不斷的一個系列。這系列，實在講起來，只是一連串的運動。它就像一朵徹夜長明的燈焰。(從初夜到天明)它既非同一焰，也不是另一焰。一個小孩成長爲六十老翁。當然的，這六十老翁與六十年前的稚子不會一樣，可是他也不是另一個人。同樣地，一個人在此地死了，在另一個地方又生了下來；這兩者既非同一人，亦非另一人。他仍是同一系列的繼續。死與生的差別只在一念頃間。此生的最後一念頃，便決定了所謂下一生的最初一念頃。這下一生實際上仍是此生同一系列的延續。就在此生中，亦複如是。此一念頃便是構成下一念頃的要件。因此，從佛教的觀點看，生死的問題並不是什麼大神秘。佛教徒對這問題是素不挂懷的。
只是求生、求存的“渴(愛)”存在一天，生死相續的輪回，就將不停的流轉。只有以智慧照見實相、真理、涅槃，將它的動力“渴(愛)”切斷了，這輪回才會停止轉動。
注釋：
一：見一九二二年阿陸葛瑪版律藏大品第九頁；巴利文學會版《雜部經》第五集第四二一頁及其他各處。
二：見巴利文學會版《中部經》第一集第五十一頁。
叁：見《阿毗達摩集論》第四十叁頁。
四：見巴利文學會版《毗崩伽》(分別論)第一零六頁以次各頁。
五：見巴利文學會版《中部經》第一集第五十一頁；《雜部經》第二集第七十二頁；《毗崩伽》第叁八零頁。
六：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十六頁。
七：見巴利文學會版《中部經》第一集第四十八頁
八：所謂“思食”與現代心理中之libido(性本能、生命的泉源)可成一有趣的對比。
九：見巴利文學會版學《中部經》覺音疏第一集第二一零頁。
十：見同書二零九頁。
十一：見巴利文學會版《雜部經》第二集第一零零頁。叁種渴(愛)是(一)感官享受的渴求(欲愛)，(二)生與存的渴求(有愛)，(叁)不再存在的渴求(無有愛)。前文集谛——苦之生起的定義中，業已列舉。
十二：見巴利文學會版《中部經》第叁集第二八零頁；。《雜部經》第四集第四十七頁及一零七頁；第五集第四二叁頁及其他各處。
十叁：根據《小部經》集覺音疏(巴利文學會版)第七十八頁，此語系佛親口所說。但著者迄未能查得其原文出處。
第四章 第叁聖谛：滅谛——苦的止息
第叁聖谛的要義是：人類可以從相續不斷的苦得解脫、獲解放、享自由。這聖谛名爲苦滅聖谛，也就是涅槃。巴利文作Niana，但梵文的Nirvana更爲人所廣知。
要想徹底袪除苦的根本——渴(愛)。這在前面已經講過，所以涅槃也叫做斷愛。
你要問：可是什麼是涅槃呢？爲了答覆這個十分簡單而自然的問題，已有人寫了好幾部書了。可惜這些書不但沒有把問題解釋清楚，反而使它們愈趨複雜。惟一合理的答案是：這問題永遠不能以語言文字充份而圓滿地答覆。因爲人類的語言太貧乏了，不足以表達涅槃這種絕對真理、最終實相。語言是人類所創造以表達他們由感官與心靈所經驗到的事物與意象的。超越凡情的經驗如絕對真理者，不屬于這一範疇之內。因此，沒有任何語文足以表達這種經驗，就像魚的字彙裏沒有形容陸地的字眼一樣。烏龜和它的朋友魚說，它剛到陸地上散步回湖。魚說：“當然你的意思是說遊泳啰！”烏龜想對魚解釋陸地是堅實的，不能在上面遊泳，只能在上面步行。可是魚卻堅持不可能有這麼一樣東西。陸地一定也是液體，和它住的湖一樣；有波浪，可以在裏面跳潛遊泳。
語文是代表我們所熟知的事物和意念的符號。這些符號甚至不足以表顯日常事物的真實性狀。在了知真理方面，語文是不可靠而易致差錯的。所以，《楞伽經》裏就說愚人執著語言文字，如大象陷于泥淖。﹝注一﹞
可是我們又不能沒有語言文字。不過如果用正面的文詞來表诠涅槃，我們立刻就會産生一項與這語詞有關的意念而執著它，結果可能與原意適相違反。因此，說到涅槃，我們大都用反面的文詞﹝注二﹞，如“斷愛”、“無爲”、“止貪”、“寂滅”等。因爲這樣做，似乎比較不易引起誤解。
我們再看看巴利文原典裏若幹涅槃的定義及說明：
“涅槃是徹底斷絕貪愛：放棄它、摒斥它、遠離它、從它得解脫。”﹝注叁﹞
“一切有爲法的止息，放棄一切汙染，斷絕貪愛，離欲，寂滅，涅槃。”﹝注四﹞
“比丘們啊！什麼是絕對(無爲)？它就是貪的熄滅、嗔的熄滅、癡的熄滅。這個，比丘們啊！就叫做絕對。”﹝注五﹞
“羅陀啊！熄滅貪愛，就是涅槃。”﹝注六﹞
“比丘們啊！一切有爲無爲法中，無貪最上。就是說：遠離憍慢，斷絕渴想﹝注七﹞，根除執著，續者令斷，熄滅貪愛，離欲，寂滅，涅槃。”﹝注八﹞
佛的大弟子舍利弗回答一個遊行者“什麼是涅槃”的問題時，他的答覆與佛所作無爲法的界說(見上)一般無二：“貪的熄滅、嗔的熄滅、癡的熄滅。”﹝注九﹞
“放棄、消滅愛欲與對此五蘊之身的貪求，就是苦的止息。”﹝注十﹞
“生死相續的止息，就是涅槃。”﹝注十一﹞
此外，對于涅槃，佛又曾說：
“比丘們啊！有不生、不長的非緣生法(無爲法)。如果沒有這不生、不長的非緣生法，則一切生的、長的、因緣和合的，即無從得解脫。因爲有這不生、不長、非緣生法故，生的、長的、因緣和合的，才能得到解脫。”﹝注十二﹞
“此中沒有地水火風四大種。長寬、粗細、善惡、名色等等觀念也一律摧破無遺。無此世間亦無他世間，無來無去亦無停留，不死不生亦無根塵。”﹝注十叁﹞
因爲涅槃是用反面文詞所表達的，因此有許多人得到一種錯誤觀念，以爲它是消極的、表現自我毀滅的。但涅槃絕不是自我的銷毀，因爲根本無“我”可毀。只能說它(涅槃)所銷毀的是“我”的幻覺、“我”的錯誤意念。
把涅槃說成積極或消極，都是不對的。“消極”與“積極”本是相對的觀念，只存在于“兩立”的境界之內。這些形容詞不能應用于涅槃(絕對真理)上，因爲涅槃超越兩立與相對的境界，
反面的文詞，並不一定就代表消極的狀態。在巴利文和梵文中，“健康”一詞教做arogya，其字義就是“無疾”，也是一個反面的名詞。但無疾並不代表消極的狀態。英文裏的不死immortal(相當于梵文的Amrta或巴利文的Amata)，涅槃的同義字，也是個反面名詞，但也不代表一種消極的狀態。消極價值的反面，就不消極了。涅槃另一個同義字就是解脫(巴利文作Mutti梵文作Mukti)。沒有人會說解脫是消極的。但是甚至解脫一詞也有其反面的意義：解脫者乃從某種障礙得自由的意思。障礙是惡法、是反派的，而解脫卻不是反派的。因此，涅槃、解脫、絕對自在，是從一切惡得自在，從貪、嗔、癡得自在，從一切兩立的相對時、空等得自在。
涅槃即是絕對的真理，從《分別六界經》(巴利藏《中部經》第一四零經)裏可以略窺其端倪。這部極爲重要的經，是佛住在一個陶工家裏的時候，在一個安靜的晚上，發現弗加沙有智慧而誠懇，因而對他所說的(前文曾提到過)。這部經裏有關部份的要義如次：
人由六種元素組成：堅性、濕性、暖性、動性、空與識。佛將六者予以分析，結論是六者中沒有一樣是“我的”、“我”或“我自己”。它徹底明了識如何來？如何去？愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感覺如何來？如何去？由于這種了解，他即心無所著。心無所著，就成爲一純粹、平等的舍心。他可將這舍心隨意升到任何高層的心靈境界，而長時間的維持此一狀態。但是他又想：
“如果我將這純淨的舍心集中于空無邊處，而生一心與彼相應，是知該處乃心所造，是有爲法。﹝注十四﹞如果我將此純淨舍心集中于識無邊處......于無所有處......于非有想非無想處，而生一心與彼相應，是知該等處皆是心造。”于是，他不再以心造作，亦不以意志求生存相續，亦不求滅。﹝注十五﹞因爲他不造作，不求生存相續，亦不求斷滅故，他對世間心無執取。心無執取，則無所挂礙。無所挂礙故，心得澈底完全的平靜(內心的寂滅)。于是他自知：“受生已盡，清淨的生活已過完了，該做的事都已做了，已沒有余事可辦。”﹝注十六﹞
佛在經曆一種愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感覺的時候，他知道這種感覺是不久長的。它即沒有纏縛他的力量。經曆這些感覺，不能使他情感激動。不論是什麼樣的感受，他都能經曆而不受它的拘縛。他知道一旦軀殼朽敗，這些感覺終將歸于平靜，就像油盡燈枯一樣。
“因此，比丘們啊！有這樣賦禀的人，才是賦有絕對的智慧。因爲具有滅一切苦的智識，才是絕對的聖智。
“他這築在真理上的解脫，是不可動搖的。比丘啊！凡是虛妄不實的，都是假法。凡是真實的、涅槃的，才是真理。因此，比丘…
《佛陀的啓示 (顧法嚴居士譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…