簡論大乘人間佛教與中國傳統思想之異同

　　郭元興

　　梁漱溟先生此文不過千言而于原始佛法及大乘佛教之要義與精神赅攝無遣，可雲晚年精義入神之力作。梁先生與清末民初之章太炎(1869￣1943)、歐陽竟無(1871￣1943)二先生並世，同爲以學者治佛法之名家。章先生從樸學入，歐陽先生從理學入，章公觀華梵之會通，歐陽究空有之真源，顯微闡幽，實大聲宏，絕學複振，慧炬重明，紹釋、孔、老、莊之薪傳，接什、肇、奘、基之軌躅，固己平視百家，獨步千祀矣。然陽春白雪，和者寂寥，且于應化解物，淑世善群，似猶未竭其理，求極其致焉。梁先生異軍特起，辨東西之異同，議儒佛之得失，隱劣顯勝，會歸宗極，其說一出，學者翕然。蓋以佛法爲人生之學，佛教爲人類文化之一支，先生之作出而其義始確然不拔也。

　　中國佛教協會揭橥人間佛教，上承釋尊之本懷並宏叁語系之金言，團結全國同願，以愛國愛教，利樂有情，莊嚴國土，增輝四化爲職志。近者成立中國佛教文化研究所，先生以九五高齡親臨致賀暢述胸懷，勖勉有加，激勵殷切，同人榮之。先生崇儒尊佛而又力主東西文化之融合，識見精卓，深會“道並行而不相悖”之旨。尋佛家立義本多與漢土古聖之說同。釋尊之轉*輪，宗旨之一即爲反對印土異宗神道設教之迷信。叁法印之“諸行無常”，即《詩》之“天命靡常”(《詩

　　文王》)，《書》之“惟命不于常”《易》之“上下無常”也。所雲“諸法無我”，我(atman)者，自性、自體(svabhava)，即“神無方而易無體”(《易

　　大傳》)也。所謂“涅槃寂靜”(santam　nirvanam)亦雲“彼寂爲樂”(tesam　vyupasmah　sukham)。夫涅槃一名，含有多義，《涅槃經》雲，“滅諸煩惱，名爲涅槃”，西藏譯爲“無憂”(mya－nan－las　hdas－pa)不憂，離憂)，實得其朔。孔子雲，“仁者不憂”(《論語》)，又雲，“無憂者，其惟文王乎”(《中庸》)，蓋亦以其爲德行之極詣矣。寂靜(santam　santih)者，小乘取“永滅”義，大乘重“常樂”義，即孔子所雲“安”，近世所謂“和平”，“安全”也。“樂”(sukham)者，今人謂之“幸福”，孔子之“樂以忘憂”，又雲“智者樂”，沂雩之泳，百代向往，雅風流被，成爲華夏文化之一重要特色。大乘發揚涅槃這安樂義，故其宗旨與小乘碩反，而與漢土傳統之思想精神冥相符會，則其盛行神州赓二千載不替實非偶然。先生文中言大乘之于小乘乃“一大翻案文章”，豈僅石破天驚之論，實爲一針見血之談，非先生不敢言，亦非先生不能言也。夫小乘以無常、苦、無我、不淨四者印佛說，龍樹介大乘以一諸法實相印證聖言。何爲一實相印，雖龍樹于智論己有明釋，然千數百年來學者終依違于叁法印而莫決。克實言之，一實相印即大涅槃之常、樂、我、淨四波羅蜜，彌勒、無著于《寶性論》中詳闡者也。諸行之相固屬“無常”，而法皆相對待而立，若無一相對之“常”者，則何由知此無常。諸行之相固皆爲“苦”，若無樂者與之對待，則苦義複何由立，“誰複厭苦，樂求涅槃”。故龍樹雲，諸法“實相者，不可破壞，常住不異，無能作者，……從本己來，不生不滅，如涅槃相”(《智論》卷１８)。此諸法實相即《般若》之本淨心性，亦即佛性、如來藏及大涅槃界。而一實相印亦即心性之印(略稱心印)，實即達摩理入之印也。釋尊垂教本就人生立言，大小乘一體無異知人生之無常、苦、無我、不淨而避之若浼，趣證永寂，此固爲一解脫道，聲聞乘之所宗也。反之，知我者無所逃于天地之間，本饑溺同感之心，行立達並進之志，與斯民共登常樂我淨、仁壽康樂之域又何嘗非解脫之道耶？二者雖相反而相成，此則先生文中所言“翻而不翻”者也。蓋無前者則後者之義亦無由立也。先生之見，精矣，卓矣蔑以加矣。　

　　由是可知，小乘之教，以生死涅槃爲二，故以出離爲亟，可雲個人佛教，其思想則中夏古亦有之。所謂“賢世避世”，“遁世無悶”，“肥遁無不利”也。大乘之教則以自他同體，世間與涅槃一如，故唯利生嚴土是求，可雲人間佛教，其主導思想，與漢土文化思想之主流不期而合者也。尋大乘要義每與先秦古聖賢之說合，姑舉數事言之。(一)一切衆生皆有佛性，皆可作佛，其義五世紀初道生發之而與同時出世之《大涅槃經》暗合，知其非天竺所前有，或雖有百未顯于世。然“人皆可以這堯舜(聖人)”之說則孔孟之心傳也。(二)叁身之說，以羅什之博尚所未見。五世紀中《楞伽》、《金光明》等經及彌勒無著之《莊嚴》、《攝大乘》等論出其義始立。夫人之身皆無常而當求其常，此大般涅槃叁德之一法身之義也。彌勒、無著之論析法身爲叁：曰自性身，不共佛法，萬德所成，畢竟無漏爲本性常。曰受身用，悲願無盡，說法無斷，用而常寂，爲無間常。曰變化身，于一切時，現工巧等，大行化生，此滅彼現，爲相續常(《莊嚴經論

　　菩提品》及《攝大乘論》等)。由此可見，大乘之宗旨乃就無常之人人生而求其可以永劫常住者，非一大翻案文章欤？雖然。前與大乘叁身說之出千余年(魯襄公24年，公元前549年)魯穆叔答晉範宣子“死而不朽”之問雲，“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”《左傳》。夫人身必朽，義符無常，求其不朽，斯謂之常。叁不朽之言甯非叁身說之權與哉。(叁)文中特標大乘菩薩“住不涅槃”也。尋“無住”之義己俱《般若》，而標舉“無住涅槃”以爲極果則始于無著之宗。“無住涅槃”者，舍煩惱而不舍生死，由大智故處世不染，由大悲故不舍有情，盡未來際饒益衆生，大乘宗趣至斯而極，無以複進矣。此則《易》之觀卦己俱包其義。“觀”(讀去聲)者，猶佛書之“示現”。“大觀”者，即“大示現”，爲古成語，《莊子

　　天下》所支“惠施以此爲“大觀”于其天下”也。“觀，盥而不薦，有孚颙若”者。盥乃澡雪其身心，神明其德行；薦者，進也，至也；不薦則引而不發，不趣斷滅永寂矣。孚者，信也，誠也。成己爲仁，成物爲智；二皆性德(即諸法實相或涅槃相)，物之終始。菩薩大悲以利他而成佛果，非成己仁也欤？菩薩大智依自證起後得智而利生，非成物智也欤？二者相資相合，故能無息悠久，博厚高明，上下與天地同流，俯仰與萬物同其終始，斯則“至誠如神”之義也。于此二事似略辨明。一則萬物一名，古今理解有異，二者生死一詞，內外小大之含意亦複大有徑庭，時人不察，故于微言勝義每扡格而難通。實則古人所言萬物多指有生之物，即佛家所支衆生或有情(植物亦除外)也。且物之中又以人爲主，以同氣易感故，言及萬物，雖遍及含生，不過擴而充之而己，其親疏固不齊也。故“格物”實與“親民”同義，格者，來也，至也，感也。明德以感至斯民，智者之所以“成物”也。宋明以降，學者皆昧斯義，鹹以冥頑不靈者爲“物”，誤矣。陽明之格竹致疾，固其宜也。複次，生死與涅槃對，學佛者無不以解脫生死大事爲宗趣，然何謂“生死”？則釋者惚恍迷離，亦若其解涅槃然。尋“生死”與“輪回”並爲梵語samsara之別譯。此乃釋尊襲用俗成之名而其立義則精粗大不相同。夫有生必死，有成必毀，夫人而知之，此粗無常也。擬其輪轉，謂之“六道輪回”，乃習俗之見，佛不與世诤，亦乃其說，以其無違勝義也。然釋尊以“近取諸身”，“內省諸己”，“觀我生進退(流轉還滅)”，悟緣起無常而得道，所言無常乃刹那生滅，即念念皆一生死，故人之一期生命乃有無數生死，無數六道轉回，此則與習俗之見大異其趣矣。似此細無常之見誠非常人思議所及，念念不己似一似常謂之生滅相續，無前後際，無能作者凡聖無異，自然而然，名爲法爾道理，于一念中生滅之相亦可表以其他假名如生死、隱顯、有無等。又其生也，又可謂之現行、現象、運動、天行、心行；其滅也，又可謂之種子、功能、位能、勢能、動能、本質、心性等，生必有所自來，謂之緣起(pratityasamutpada)，其己生成形，謂之緣生(pratityasamutpanna)。滅則任運而住，謂之滅不等因，其滅己不起，謂之寂滅。然生滅、生死唯是假名，就相續言謂之“生生”或“滅滅”均無不可。由相續故，見其前後有異，名之爲變，即無常相。所謂“生生之謂易”(《易

　　大傳》)。生生之相，真俗不同，正邪有異，究其本因，厥惟“無明”？《易》謂之“蒙”以(而也，若也)“養正”，“閑(防也，遮也，限也)邪存(思也)誠”，立己達人，成己成物，斯爲“聖功”，所謂“成性存存，道義之門”也。克實言之，大乘所謂“生死”，亦系就“生生”邊言之，與先秦古聖之說全同，故“生死”問題實即“生活”問題，亦即“生命”問題，“人生”問題，曆來視爲“死亡”問題，實大謬不然者矣。梵語之Samsara具有二義，一爲現世之世俗生活(the　secularIife人生，生命)，一爲現實之世俗世界(the　world人間，世間)，後者又有“情”“器”之分，凡此一切于人之一念起時，刹那頓現，《辨中邊論》所雲“識生變似義(器世間影象)、有情(有情世間、自他根身)、我(染末那、意根)及了(前六見分行相)”也。以有聖賢凡愚等差之異，如是一念頓現，其小、大，精、粗；淨、染，苦、樂人各不相同，謂之人各一世界。又其範圍不逾識(了別)量，且皆在同一刹那中，同生同滅，謂之“天地與我並生，萬物與我爲一”。佛家謂之“唯識”，謂之“物我一如”，謂之“依他”。此刹那一念，其遍行心所，析之有五，合惟一“思”(作意manaskara亦譯思可思惟)。尤以意俱之“思”　動身發語而爲叁業，實染淨之根…

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