..續本文上一頁本，所謂“言、行、君子之樞機”也。其不如理者，謂之無明、遍計所執，生死之源也。其如理者，謂之明、圓成實性，涅槃之體也。前者邪而後者正。孔子以“思無邪”，“閑邪存誠”爲教。釋尊之八正道首卷“正見”及“正思惟”，正見由多聞正法生，正思惟則如理作意矣。“二家之學，固皆以”正心“、”正德“爲本。孔以”思誠“而成己成物以求生生之安和，解以”念念不離一切智智“而自利利他以求即生死而常樂(無住涅槃)，其宗旨亦無二也。前引《易

　　觀》之”有孚颙若“之文，颙若者，”颙颙卬卬“(《詩

　　卷阿》)之意。颙颙者，敬也，溫也，體貌嚴正、敬順而溫潤也。卬卬者，志氣高朗之貌，所謂”清明在躬，志氣如神“也。魯詩說此四字爲人君之德。《詩

　　卷阿》言”颙颙卬卬，如圭如璋，令聞令聞，豈弟君子，四方爲綱“，豈弟者，樂易也。斯與無住涅槃現法樂住之義複何殊欤。夫能”濁以(而也)靜之“，”安以動(行也)之“，則能保道而不欲盈，處蔽(不舍生死濁世)而不趣新成，新、親也，己也。新成者，自了生死，自證圓成也。莊生之于”應化“、”解物“，不竭其理，不蛻其來，亦符斯義。

　　不竭即不盈，即願行無盡也。解者，脫也；蛻者，舍也；來者，　來去之省，猶生死也。解脫于物欲而不舍于來去，斯則舍煩惱而不舍生死之無住涅槃也。夫生死之本，在于，”無明“，任其流轉，則爲生死，斷流還滅．則爲涅槃，涅槃者，”明“之行相也。人之靈明，爲性之德，法爾本具，是曰佛性。靈明汩沒，謂之曰”晦“，喻以”明夷“(夷，滅也)。”晦“即”無明“，”用晦而明“，斯則即生死而證涅槃矣。靈明發越，謂之曰”晉“，”自昭明德“，”日新其德“，斯則菩薩上上升進之大行矣。明明不已。翳障全消，謂之重明，”繼明照于四方“，斯則”遠行地後純無漏，觀察圓明照大千“矣。迨金剛道後，異熟盡空，用一念相應慧，證”本性光明“(prahritiprabhasvaram)，爾時則見”乃至邪定聚衆生身中皆有如來日輪光照“(《華嚴

　　性起品》)，故”心、佛、衆生“平等平等，光明心性，聖凡無異，大覺極果，亦衆生善友而已，斯則”見群龍無首“之義，以本性光明之”天德“聖凡無異，佛亦不增，故”不可爲首“也。

　　讀梁先生文，感而抒懷，信筆所之，不覺辭費。要之，佛家小乘偏于出世，而避世、遁世，獨善其身之說，漢土古亦有之。至大乘之學則與小乘碩反，其思想精神與華夏文化之主流幾無一不合。《大日經》以”菩提心“(光明心，光明智)、”大悲“、”方便“叁者爲”一切智智“之內容，此與《夏書》之”正德、利用、厚生“實爲一事，但開合略異耳。”正德“者。即”明明德“，”自昭明德“，”菩提心“與”大悲“之事也。”利用、厚生“者，”方便善巧“之事也。佛教之于印度傳統思想本爲異端，其視九十六家皆爲外道，乃自尊其學耳。大乘出又鄙避世獨善者而小之，以其仍順土俗沙門頭陀之習也。《楞伽》重頌中貶斥小乘與外道同流，非無故矣。近世學人往往誤以小乘形儀概佛教，又以佛教概印度文化，不知其實皆水火不相容也。”骍骍角弓，翩其反矣“，”不思其反“而侈論中印文化之異同，亦”反是不思，亦已焉哉“而已。或曰，大乘之學何以與先秦典言符同若是？斯其故正爲史學未開辟之領域，擬另文申論，茲略及之。近世治佛史者日增，然有數蔽存焉。一爲以張骞西使爲中西交通之始，二爲以永明求經爲佛法東傳之始，叁爲以自古只有竺梵佛法東傳而無華夏文化西傳，斯皆拘執之見也。前也者已爲近世考古發現所破，故梁陶弘景所傳王子晉之徒有佛弟子非不可能。王子晉生世(前564－548)在釋迦(前624－544)與孔子(前552－479)間，羅什、覺賢、法顯、玄奘能越之地，釋尊與王子晉之弟子何不能往來耶？實則孔書所載”博施濟衆“、”以德報怨“、”寬柔以教、不報無道“等皆釋迦之說，而非中土王宮世傳所本有，孔子依違其間，或仍未達一間耳。至于文化之交流無不爲雙向對流，無往不複，從無來而不往者。如明耶蘇會教士東來，世人以爲西學東漸之始，近世研治兩史，始知傳教士挾中土之學西歸，爲繼文藝複興之啓蒙運動諸思想家所取資，其影響之大實有開辟一代風氣之功。考春秋時瓜州之羌戎氏(允姓之戎)本與華

　　夏同祖，漢名塞種大月氏，于漢文帝時爲匈奴所迫而西遷中亞(前177》。越50年而張骞與之通(前128)，至班超之使西域(公元73)凡二百年。其間貳師西征及西域都護之設，馴至罽賓之王且由漢使護立，迄班超、班勇時(迄公元127)月氏之五翎侯(葉護)仍禀漢使號令，故大漢軍事政治力量之遠屆其地達二百余年，華夏之學術文化讵能不隨以西傳耶？又漢武于公元前134年”罷黜百家，獨尊儒術“　且儒有多家，亦漢尊章句傳經之士，探頤索隱，鈎深致遠之士無聞焉。古者　”王官失守，學在四夷“，近世謂之”人才外流“，此亦可征終漢之世叁百年中，百家之世傳，疇人之子弟，其遠投遐荒，高蹈不邁者，殆不僅以百千計矣。大月氏貴霜之雄長西域，其開國之邱就卻(kUjUla－kara／kuyula－kapha)蓋即公元前二年遣使之月氏王。其後有名王迦膩色迦(kaniska／kanistha／kanik(a))，西方學者考其爲78－102或～120在位，則與班超使西域(73－102)同時。西域由月氏百年之經營至迦王時而佛教始有薩婆多部諸大論師出(婆沙四大家法救、世友、妙音、覺夭)。迦王舉行第叁結集而《婆沙》出，有部始爲西域之顯學。由多羅那他《印度佛教史》所述(原書籍第12、13章)第叁結集後大乘經始稍出，至迦王逝世後各地大乘師及大乘經一時頓現。近世考古知迦王之繼位者有婆私史迦(vasiska102－106)、侯韋史迦(Huviska106－138)、婆蘇提婆(vasudedal45一176))而公元119年之碑刻仍發現有K－auiska之名號，故大乘之興即在此諸王時，適與桓帝時(147－167)安世高、支谶、竺佛朔等來華譯大乘經之時相接。多氏書言時大乘人皆瑜伽行唯識師．(yogacara－vijnanavadin)，安世高所譯其師僧伽羅叉著《修行道地經｝)原名正爲”瑜伽行地“y－ogacara－bhumi)可爲旁證。此書爲小乘論之嚆矢，其名稱與內容結構與後世彌勒無著之喻伽大論全同。佛教蓋由此而論學興，大小二乘皆然，斯即佛教之學術化也。此一劃時代之巨變，雖月氏之立國獎護有以促成之，實亦漢文化之二百余年西被流沙有以啓之也。此乃大乘思想爲小乘翻案文章之文化背景，史實俱在，不可誣也。

　　以上所言，略引端緒，申論其詳，當俟另篇。孔隙之見或不能與梁先生翕合，亦不敢望其必會，以先生之學博大精深，諒非下學所能窮其阃奧，率爾陳懷，其爲曬正也亦宜，環中月旦，企予望之。

《簡論大乘人間佛教與中國傳統思想之異同(郭元興)》全文閱讀結束。