..续本文上一页本，所谓“言、行、君子之枢机”也。其不如理者，谓之无明、遍计所执，生死之源也。其如理者，谓之明、圆成实性，涅槃之体也。前者邪而后者正。孔子以“思无邪”，“闲邪存诚”为教。释尊之八正道首卷“正见”及“正思惟”，正见由多闻正法生，正思惟则如理作意矣。“二家之学，固皆以”正心“、”正德“为本。孔以”思诚“而成己成物以求生生之安和，解以”念念不离一切智智“而自利利他以求即生死而常乐(无住涅槃)，其宗旨亦无二也。前引《易

　　观》之”有孚颙若“之文，颙若者，”颙颙卬卬“(《诗

　　卷阿》)之意。颙颙者，敬也，温也，体貌严正、敬顺而温润也。卬卬者，志气高朗之貌，所谓”清明在躬，志气如神“也。鲁诗说此四字为人君之德。《诗

　　卷阿》言”颙颙卬卬，如圭如璋，令闻令闻，岂弟君子，四方为纲“，岂弟者，乐易也。斯与无住涅槃现法乐住之义复何殊欤。夫能”浊以(而也)静之“，”安以动(行也)之“，则能保道而不欲盈，处蔽(不舍生死浊世)而不趣新成，新、亲也，己也。新成者，自了生死，自证圆成也。庄生之于”应化“、”解物“，不竭其理，不蜕其来，亦符斯义。

　　不竭即不盈，即愿行无尽也。解者，脱也；蜕者，舍也；来者，　来去之省，犹生死也。解脱于物欲而不舍于来去，斯则舍烦恼而不舍生死之无住涅槃也。夫生死之本，在于，”无明“，任其流转，则为生死，断流还灭．则为涅槃，涅槃者，”明“之行相也。人之灵明，为性之德，法尔本具，是曰佛性。灵明汩没，谓之曰”晦“，喻以”明夷“(夷，灭也)。”晦“即”无明“，”用晦而明“，斯则即生死而证涅槃矣。灵明发越，谓之曰”晋“，”自昭明德“，”日新其德“，斯则菩萨上上升进之大行矣。明明不已。翳障全消，谓之重明，”继明照于四方“，斯则”远行地后纯无漏，观察圆明照大千“矣。迨金刚道后，异熟尽空，用一念相应慧，证”本性光明“(prahritiprabhasvaram)，尔时则见”乃至邪定聚众生身中皆有如来日轮光照“(《华严

　　性起品》)，故”心、佛、众生“平等平等，光明心性，圣凡无异，大觉极果，亦众生善友而已，斯则”见群龙无首“之义，以本性光明之”天德“圣凡无异，佛亦不增，故”不可为首“也。

　　读梁先生文，感而抒怀，信笔所之，不觉辞费。要之，佛家小乘偏于出世，而避世、遁世，独善其身之说，汉土古亦有之。至大乘之学则与小乘硕反，其思想精神与华夏文化之主流几无一不合。《大日经》以”菩提心“(光明心，光明智)、”大悲“、”方便“三者为”一切智智“之内容，此与《夏书》之”正德、利用、厚生“实为一事，但开合略异耳。”正德“者。即”明明德“，”自昭明德“，”菩提心“与”大悲“之事也。”利用、厚生“者，”方便善巧“之事也。佛教之于印度传统思想本为异端，其视九十六家皆为外道，乃自尊其学耳。大乘出又鄙避世独善者而小之，以其仍顺土俗沙门头陀之习也。《楞伽》重颂中贬斥小乘与外道同流，非无故矣。近世学人往往误以小乘形仪概佛教，又以佛教概印度文化，不知其实皆水火不相容也。”骍骍角弓，翩其反矣“，”不思其反“而侈论中印文化之异同，亦”反是不思，亦已焉哉“而已。或曰，大乘之学何以与先秦典言符同若是？斯其故正为史学未开辟之领域，拟另文申论，兹略及之。近世治佛史者日增，然有数蔽存焉。一为以张骞西使为中西交通之始，二为以永明求经为佛法东传之始，三为以自古只有竺梵佛法东传而无华夏文化西传，斯皆拘执之见也。前也者已为近世考古发现所破，故梁陶弘景所传王子晋之徒有佛弟子非不可能。王子晋生世(前564－548)在释迦(前624－544)与孔子(前552－479)间，罗什、觉贤、法显、玄奘能越之地，释尊与王子晋之弟子何不能往来耶？实则孔书所载”博施济众“、”以德报怨“、”宽柔以教、不报无道“等皆释迦之说，而非中土王宫世传所本有，孔子依违其间，或仍未达一间耳。至于文化之交流无不为双向对流，无往不复，从无来而不往者。如明耶苏会教士东来，世人以为西学东渐之始，近世研治两史，始知传教士挟中土之学西归，为继文艺复兴之启蒙运动诸思想家所取资，其影响之大实有开辟一代风气之功。考春秋时瓜州之羌戎氏(允姓之戎)本与华

　　夏同祖，汉名塞种大月氏，于汉文帝时为匈奴所迫而西迁中亚(前177》。越50年而张骞与之通(前128)，至班超之使西域(公元73)凡二百年。其间贰师西征及西域都护之设，驯至罽宾之王且由汉使护立，迄班超、班勇时(迄公元127)月氏之五翎侯(叶护)仍禀汉使号令，故大汉军事政治力量之远届其地达二百余年，华夏之学术文化讵能不随以西传耶？又汉武于公元前134年”罢黜百家，独尊儒术“　且儒有多家，亦汉尊章句传经之士，探颐索隐，钩深致远之士无闻焉。古者　”王官失守，学在四夷“，近世谓之”人才外流“，此亦可征终汉之世三百年中，百家之世传，畴人之子弟，其远投遐荒，高蹈不迈者，殆不仅以百千计矣。大月氏贵霜之雄长西域，其开国之邱就却(kUjUla－kara／kuyula－kapha)盖即公元前二年遣使之月氏王。其后有名王迦腻色迦(kaniska／kanistha／kanik(a))，西方学者考其为78－102或～120在位，则与班超使西域(73－102)同时。西域由月氏百年之经营至迦王时而佛教始有萨婆多部诸大论师出(婆沙四大家法救、世友、妙音、觉夭)。迦王举行第三结集而《婆沙》出，有部始为西域之显学。由多罗那他《印度佛教史》所述(原书籍第12、13章)第三结集后大乘经始稍出，至迦王逝世后各地大乘师及大乘经一时顿现。近世考古知迦王之继位者有婆私史迦(vasiska102－106)、侯韦史迦(Huviska106－138)、婆苏提婆(vasudedal45一176))而公元119年之碑刻仍发现有K－auiska之名号，故大乘之兴即在此诸王时，适与桓帝时(147－167)安世高、支谶、竺佛朔等来华译大乘经之时相接。多氏书言时大乘人皆瑜伽行唯识师．(yogacara－vijnanavadin)，安世高所译其师僧伽罗叉着《修行道地经｝)原名正为”瑜伽行地“y－ogacara－bhumi)可为旁证。此书为小乘论之嚆矢，其名称与内容结构与后世弥勒无著之喻伽大论全同。佛教盖由此而论学兴，大小二乘皆然，斯即佛教之学术化也。此一划时代之巨变，虽月氏之立国奖护有以促成之，实亦汉文化之二百余年西被流沙有以启之也。此乃大乘思想为小乘翻案文章之文化背景，史实俱在，不可诬也。

　　以上所言，略引端绪，申论其详，当俟另篇。孔隙之见或不能与梁先生翕合，亦不敢望其必会，以先生之学博大精深，谅非下学所能穷其阃奥，率尔陈怀，其为晒正也亦宜，环中月旦，企予望之。

《简论大乘人间佛教与中国传统思想之异同(郭元兴)》全文阅读结束。