..續本文上一頁樣的，而衆生、人不能正確理解緣起(「無明」)，對自己、他人(他衆生)、外物，都不能正見而起染著(「愛」)。以無明，染愛而有造作(業)，因行業而有苦果。叁世的生死不已是這樣，現生對自體(身心)與外境也是這樣，成爲衆生無可奈何的大苦。如知道「苦」的原因所在「集」(無明與愛等煩惱)，那從緣起的「此生故彼生」，理解「此滅故彼滅」，也就是以緣起正見而除無明，不再執著常、樂、我我所了，染愛也不起了。這樣，現生是不爲外境(及過去熏染的)所幹擾而解脫自在，死後是因滅果不起而契入「寂滅」──不能說是有是無，只能從一切苦滅而名爲涅槃，涅槃是無上法。佛法是理性的德行的宗教，以解脫生(老病)死爲目標的。這是印度當時的思想主流，但佛如實知緣起而大覺，不同于其他的神教。這是佛法的本源，正確、正常而又是究竟的正覺。修學佛法的，是不應迷失這一不共世間的特質！

　　什麼是「宏傳中期佛教之行解」？中期是「大乘法」的興起，是菩薩行爲本而通于根本佛法的。依涅槃而開展爲「一切法不生」，「一切法空」說。涅槃是最甚深的，當然可說是第一義悉檀，但重點的開展，顯然存有「對治」的特性。如一、「佛法」依緣起爲本，闡明四谛、叁寶、世出世法。在佛法流傳中，顯然是異說紛纭，佛教界形成異論互诤的局面。大乘從高層次──涅槃超越的立場，掃湯一切而又融攝一切，所以說：「一切法正，一切法邪」(龍樹說：「愚者謂爲乖錯，智者得般若波羅蜜故，入叁種法門無所礙」，也就是這個意思)。二、佛說緣起，涅槃是緣起的寂滅，是不離緣起「此滅故彼滅」而契入的。在佛法流傳中，傾向于世間與涅槃──有爲與無爲的對立，所以大乘說「色(等五蘊)即是空，空即是色(等)」，說示世間實相。與文殊有關的教典，說「煩惱即菩提」等；依『思益經』說：這是「隨(人所)宜」的對治法門。叁、傳統的僧伽，在寺塔莊嚴的發展中，大抵以釋尊晚年的僧製爲准繩，以爲這樣才是持戒的，不知「□尼是世界中實」，不能因時、因地而作合理的修正，有些就不免徒存形式了！專心修持的，不滿拘泥守舊，傾向于釋尊初期佛教的戒行(正語、正業、正命，或身、語、意、命──四清淨)，有重「法」的傾向，而說「罪[犯]不罪[持]不可得故，具足屍羅[戒]波羅蜜」。如「對治悉檀」而偏頗發展，那是有副作用的。然『般若經』的深義，專從涅槃異名的空性、真如去發揚，而實是空性與緣起不二。如廣說十八空(性)，而所以是空的理由，是「非常非滅故。何以故？性自爾」，這是本性空。「非常非滅」也就是緣起，如『小品般若經』，舉如焰燒炷的譬喻，而說「因緣[緣起]甚深」。怎樣的甚深？「若心已滅，是心更生否？不也，世尊！……若心生，是滅相否？世尊！是滅相。……是滅相當滅否？不也，世尊！……亦如是住，如(真)如住不？世尊！亦如是住，如(真)如住。……若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊」！從這段問答中，可見緣起是非常非滅的，與空性不二。所以經說如幻如化，是譬喻緣起，也是譬喻空性的。『般若經』深義，一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。這一「世間即涅槃」的大乘法，如不知立教的理趣，會引起偏差的。龍樹作『中論』，依大乘法，貫通『阿含』的中道緣起，說不生不滅，不常不斷[非常非滅]，不一不異，不來不出的八不緣起。一切法空，依空而四谛、叁寶、世出世法都依緣起而成立。遮破異計，廣說一切法空，而從「無我我所」契入法性，與釋尊本教相同。一切法依緣起而善巧成立，特別說明『阿含』常說的十二緣起。在龍樹的『智度論』中，說到緣起的一切法相，大體與說一切有系說相近(但不是實有而是幻有了)。「叁法印即一實相印」，依根性而有巧拙的差異：這是「通」于『阿含』及初期大乘經的！說到「大乘佛法」的修行，主要是菩提願，大悲與般若(無所得爲方便)。由于衆生根性不一，學修菩薩行的，也有信願增上，悲增上，智增上的差異(經典也有偏重的)，但在修菩薩行的曆程中，這叁者是必修而不可缺少的。如有悲而沒有菩提願與空慧，那只是世間的慈善家而已。有空慧而沒有悲願，那是不成其爲菩薩的。所以大乘菩薩行，是依此叁心而修，主要是六度，四攝。布施等是「佛法」固有的修行項目，大乘是更多的在家弟子發心，所以布施爲先。菩薩大行的開展，一則是佛弟子念佛的因行，而發心修學；一則是適應世間，悲念世間而發心。龍樹論闡揚的菩薩精神，我在『印度之佛教』說：「其說菩薩也，一、叁乘同入無余涅槃，而(自)發菩提心，其精神爲忘己爲人。二、抑他力爲卑怯，自力不由他，其精神爲盡其在我。叁、叁僧只劫有限有量，其精神爲任重致遠。菩薩之精神可學，略可于此見之」。菩薩行的偉大，是能適應世間，利樂世間的。初期「大乘佛法」與「佛法」的差異，正如古人所說：「古之學者爲己，今之學者爲人」。

　　什麼是「(梵化之機應慎)」？梵化，應改爲天化，也就是低級天的鬼神化。西元前五０年，到西元二００年，「佛法」發展而進入「初期大乘」時代。由于「佛弟子對佛的永恒懷念」，理想化的、信仰的成分加深，與印度神教，自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗與梵天的合化，普賢是目犍連與帝釋的合化，成爲如來(新)的二大脅侍。取象濕婆天(在色究竟天)，有圓滿的□盧遮那佛。魔王，龍王，夜叉王，緊那羅王等低級天神，都以大菩薩的姿態，出現在大乘經中，雖然所說的，都是發菩提心，悲智相應的菩薩行，卻淩駕人間的聖者，大有人間修行，不如鬼神──天的意趣。無數神天，成爲華嚴法會的大菩薩，而夜叉菩薩──執金剛神，地位比十地菩薩還高。這表示了重天神而輕人間的心聲，是值得人間佛弟子注意的！二、神教的咒術等，也出現于大乘經中，主要是爲了護法。但爲了護持佛法，誦咒來求護持，這與「佛法」中自動的來護法不同，而有祈求的意義。神教的他力護持，在佛法中發展起來。叁、「念佛」(「念菩薩」)、「念法」法門，或是往生他方淨土，或是能得現生利益──消災，治病，延壽等。求得現生利益，與低級的神教、巫術相近。「大乘佛法」普及了，而信行卻更低級了！我不否認神教的信行，如去年有一位(曾參禅)來信說：「否則，……乃至奧義書、耆那教諸作者聖者就是騙子了」！我回信說：「不但奧義書、耆那教不是騙子，就是基督教……其至低級的巫術，也不完全是騙人的。宗教(高級或低級的)總有些修驗(神秘經驗)，……如有了些修驗，大抵是信心十足，自以爲是，如說給人聽，決不能說是騙子。……不過，不是騙人，並不等于正確，否則奧義書、耆那教也好，何必學佛」？「初期大乘」的神化部分，如看作『長阿含經』那樣，是「世界悉檀」、「吉祥悅意」，那大可作會心的微笑。如受到「方便」法門功德無邊(佛經的常例，越是方便，越是功德不可思議)的眩惑，順著世俗心而發展，那是會迷失「佛出人間」，人間大乘正行而流入歧途的。

　　什麼是「攝取後期佛教之確當者」？如「後期大乘」的如來藏、佛性、我，經說還是修菩薩行的。如知道這是「各各爲人生善悉檀」，能順應世間人心，激發人發菩提心，學修菩薩行，那就是方便了。如說如來藏、佛性是(真)我，用來引人向佛，再使他們知道：「開引計我諸外道故，說如來藏，……當依無我如來之藏」；「佛性者實非我也，爲衆生故說名爲我」，那就可以進一步而引入佛法正義了。只是信如來藏我的，隨順世俗心想，以爲這才是究竟的，這可就失去「方便」的妙用，而引起負面作用了！又如「虛妄唯識論」的『瑜伽師地論』等，通用叁乘的境、行、果，「攝事分」還是『雜阿含經』「修多羅」的本母呢！無著，世親的唯識說，也還是依無常生滅，說「分別自性緣起」(稱十二緣起爲「愛非愛緣起」)。這是從說一切有部、經部而來的，重于「果從因生」的緣起論。如知道這是爲五事不具者所作的顯了解說，那與龍樹的中道八不的緣起論，有相互增明的作用了。古代經論，解理明行，只要確立不神化的「人間佛教」的原則，多有可以采用的。人的根性不一，如經說的「異欲，異解，異忍」，佛法是以不同的方法──世界，對治，爲人，第一義悉檀，而引向佛法，向聲聞，向佛的解脫道而進修的。這是我所認爲是能契合佛法，不違現代的佛法。

　　七　少壯的人間佛教

　　宣揚「人間佛教」，當然是受了太虛大師的影響，但多少是有些不同的。一、(民國二十九年)虛大師在『我怎樣判攝一切佛法』中，說到「行之當機及叁依叁趣」，以爲現在進入「依人乘行果，趣進修大乘行的末法時期」；應「依著人乘正行，先修成完善的人格，……由此向上增進，乃可進趣大乘行」。這是能適應現代根機，但末法時期，應該修依人乘而趣大乘行，沒有經說的依據，不易爲一般信徒所接受。反而有的正在宣揚：稱名念佛，是末法時期的唯一法門呢！所以我要從佛教思想的演化中，探求人間佛教的依據。二、大師的思想，核心還是中國佛教傳統的。臺、賢、禅、淨(本是「初期大乘」的方便道)的思想，依印度佛教思想史來看，是屬于「後期大乘」的。這一思想在中國，我在『談入世與佛學』中，列舉叁義：一、「理論的特色是至圓」；二、「方法的特色是至簡」；叁、「修證的特色是至頓」。在信心深切的修學者，沒有不是急求成就的。

　　「一生取辦」，「叁生圓證」，「直指人心見性成佛」，「立地成佛」，或「臨終往生淨土」，就大大的傳揚起來。真正的大乘精神，如彌勒的「不修(深)禅定，不斷(盡)煩惱」，從廣修利他的菩薩行中去成佛的法門，在「至圓」、「至簡」、「至頓」的傳統思想下，是不可能發揚的。大師說：中國佛教「說大乘教，修小乘行」，思想…

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