..续本文上一页样的，而众生、人不能正确理解缘起(「无明」)，对自己、他人(他众生)、外物，都不能正见而起染着(「爱」)。以无明，染爱而有造作(业)，因行业而有苦果。三世的生死不已是这样，现生对自体(身心)与外境也是这样，成为众生无可奈何的大苦。如知道「苦」的原因所在「集」(无明与爱等烦恼)，那从缘起的「此生故彼生」，理解「此灭故彼灭」，也就是以缘起正见而除无明，不再执著常、乐、我我所了，染爱也不起了。这样，现生是不为外境(及过去熏染的)所干扰而解脱自在，死后是因灭果不起而契入「寂灭」──不能说是有是无，只能从一切苦灭而名为涅槃，涅槃是无上法。佛法是理性的德行的宗教，以解脱生(老病)死为目标的。这是印度当时的思想主流，但佛如实知缘起而大觉，不同于其他的神教。这是佛法的本源，正确、正常而又是究竟的正觉。修学佛法的，是不应迷失这一不共世间的特质！

　　什么是「宏传中期佛教之行解」？中期是「大乘法」的兴起，是菩萨行为本而通于根本佛法的。依涅槃而开展为「一切法不生」，「一切法空」说。涅槃是最甚深的，当然可说是第一义悉檀，但重点的开展，显然存有「对治」的特性。如一、「佛法」依缘起为本，阐明四谛、三宝、世出世法。在佛法流传中，显然是异说纷纭，佛教界形成异论互诤的局面。大乘从高层次──涅槃超越的立场，扫汤一切而又融摄一切，所以说：「一切法正，一切法邪」(龙树说：「愚者谓为乖错，智者得般若波罗蜜故，入三种法门无所碍」，也就是这个意思)。二、佛说缘起，涅槃是缘起的寂灭，是不离缘起「此灭故彼灭」而契入的。在佛法流传中，倾向于世间与涅槃──有为与无为的对立，所以大乘说「色(等五蕴)即是空，空即是色(等)」，说示世间实相。与文殊有关的教典，说「烦恼即菩提」等；依『思益经』说：这是「随(人所)宜」的对治法门。三、传统的僧伽，在寺塔庄严的发展中，大抵以释尊晚年的僧制为准绳，以为这样才是持戒的，不知「□尼是世界中实」，不能因时、因地而作合理的修正，有些就不免徒存形式了！专心修持的，不满拘泥守旧，倾向于释尊初期佛教的戒行(正语、正业、正命，或身、语、意、命──四清净)，有重「法」的倾向，而说「罪[犯]不罪[持]不可得故，具足尸罗[戒]波罗蜜」。如「对治悉檀」而偏颇发展，那是有副作用的。然『般若经』的深义，专从涅槃异名的空性、真如去发扬，而实是空性与缘起不二。如广说十八空(性)，而所以是空的理由，是「非常非灭故。何以故？性自尔」，这是本性空。「非常非灭」也就是缘起，如『小品般若经』，举如焰烧炷的譬喻，而说「因缘[缘起]甚深」。怎样的甚深？「若心已灭，是心更生否？不也，世尊！……若心生，是灭相否？世尊！是灭相。……是灭相当灭否？不也，世尊！……亦如是住，如(真)如住不？世尊！亦如是住，如(真)如住。……若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊」！从这段问答中，可见缘起是非常非灭的，与空性不二。所以经说如幻如化，是譬喻缘起，也是譬喻空性的。『般若经』深义，一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。这一「世间即涅槃」的大乘法，如不知立教的理趣，会引起偏差的。龙树作『中论』，依大乘法，贯通『阿含』的中道缘起，说不生不灭，不常不断[非常非灭]，不一不异，不来不出的八不缘起。一切法空，依空而四谛、三宝、世出世法都依缘起而成立。遮破异计，广说一切法空，而从「无我我所」契入法性，与释尊本教相同。一切法依缘起而善巧成立，特别说明『阿含』常说的十二缘起。在龙树的『智度论』中，说到缘起的一切法相，大体与说一切有系说相近(但不是实有而是幻有了)。「三法印即一实相印」，依根性而有巧拙的差异：这是「通」于『阿含』及初期大乘经的！说到「大乘佛法」的修行，主要是菩提愿，大悲与般若(无所得为方便)。由于众生根性不一，学修菩萨行的，也有信愿增上，悲增上，智增上的差异(经典也有偏重的)，但在修菩萨行的历程中，这三者是必修而不可缺少的。如有悲而没有菩提愿与空慧，那只是世间的慈善家而已。有空慧而没有悲愿，那是不成其为菩萨的。所以大乘菩萨行，是依此三心而修，主要是六度，四摄。布施等是「佛法」固有的修行项目，大乘是更多的在家弟子发心，所以布施为先。菩萨大行的开展，一则是佛弟子念佛的因行，而发心修学；一则是适应世间，悲念世间而发心。龙树论阐扬的菩萨精神，我在『印度之佛教』说：「其说菩萨也，一、三乘同入无余涅槃，而(自)发菩提心，其精神为忘己为人。二、抑他力为卑怯，自力不由他，其精神为尽其在我。三、三僧只劫有限有量，其精神为任重致远。菩萨之精神可学，略可于此见之」。菩萨行的伟大，是能适应世间，利乐世间的。初期「大乘佛法」与「佛法」的差异，正如古人所说：「古之学者为己，今之学者为人」。

　　什么是「(梵化之机应慎)」？梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。西元前五０年，到西元二００年，「佛法」发展而进入「初期大乘」时代。由于「佛弟子对佛的永恒怀念」，理想化的、信仰的成分加深，与印度神教，自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗与梵天的合化，普贤是目犍连与帝释的合化，成为如来(新)的二大胁侍。取象湿婆天(在色究竟天)，有圆满的□卢遮那佛。魔王，龙王，夜叉王，紧那罗王等低级天神，都以大菩萨的姿态，出现在大乘经中，虽然所说的，都是发菩提心，悲智相应的菩萨行，却凌驾人间的圣者，大有人间修行，不如鬼神──天的意趣。无数神天，成为华严法会的大菩萨，而夜叉菩萨──执金刚神，地位比十地菩萨还高。这表示了重天神而轻人间的心声，是值得人间佛弟子注意的！二、神教的咒术等，也出现于大乘经中，主要是为了护法。但为了护持佛法，诵咒来求护持，这与「佛法」中自动的来护法不同，而有祈求的意义。神教的他力护持，在佛法中发展起来。三、「念佛」(「念菩萨」)、「念法」法门，或是往生他方净土，或是能得现生利益──消灾，治病，延寿等。求得现生利益，与低级的神教、巫术相近。「大乘佛法」普及了，而信行却更低级了！我不否认神教的信行，如去年有一位(曾参禅)来信说：「否则，……乃至奥义书、耆那教诸作者圣者就是骗子了」！我回信说：「不但奥义书、耆那教不是骗子，就是基督教……其至低级的巫术，也不完全是骗人的。宗教(高级或低级的)总有些修验(神秘经验)，……如有了些修验，大抵是信心十足，自以为是，如说给人听，决不能说是骗子。……不过，不是骗人，并不等于正确，否则奥义书、耆那教也好，何必学佛」？「初期大乘」的神化部分，如看作『长阿含经』那样，是「世界悉檀」、「吉祥悦意」，那大可作会心的微笑。如受到「方便」法门功德无边(佛经的常例，越是方便，越是功德不可思议)的眩惑，顺着世俗心而发展，那是会迷失「佛出人间」，人间大乘正行而流入歧途的。

　　什么是「摄取后期佛教之确当者」？如「后期大乘」的如来藏、佛性、我，经说还是修菩萨行的。如知道这是「各各为人生善悉檀」，能顺应世间人心，激发人发菩提心，学修菩萨行，那就是方便了。如说如来藏、佛性是(真)我，用来引人向佛，再使他们知道：「开引计我诸外道故，说如来藏，……当依无我如来之藏」；「佛性者实非我也，为众生故说名为我」，那就可以进一步而引入佛法正义了。只是信如来藏我的，随顺世俗心想，以为这才是究竟的，这可就失去「方便」的妙用，而引起负面作用了！又如「虚妄唯识论」的『瑜伽师地论』等，通用三乘的境、行、果，「摄事分」还是『杂阿含经』「修多罗」的本母呢！无着，世亲的唯识说，也还是依无常生灭，说「分别自性缘起」(称十二缘起为「爱非爱缘起」)。这是从说一切有部、经部而来的，重于「果从因生」的缘起论。如知道这是为五事不具者所作的显了解说，那与龙树的中道八不的缘起论，有相互增明的作用了。古代经论，解理明行，只要确立不神化的「人间佛教」的原则，多有可以采用的。人的根性不一，如经说的「异欲，异解，异忍」，佛法是以不同的方法──世界，对治，为人，第一义悉檀，而引向佛法，向声闻，向佛的解脱道而进修的。这是我所认为是能契合佛法，不违现代的佛法。

　　七　少壮的人间佛教

　　宣扬「人间佛教」，当然是受了太虚大师的影响，但多少是有些不同的。一、(民国二十九年)虚大师在『我怎样判摄一切佛法』中，说到「行之当机及三依三趣」，以为现在进入「依人乘行果，趣进修大乘行的末法时期」；应「依着人乘正行，先修成完善的人格，……由此向上增进，乃可进趣大乘行」。这是能适应现代根机，但末法时期，应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受。反而有的正在宣扬：称名念佛，是末法时期的唯一法门呢！所以我要从佛教思想的演化中，探求人间佛教的依据。二、大师的思想，核心还是中国佛教传统的。台、贤、禅、净(本是「初期大乘」的方便道)的思想，依印度佛教思想史来看，是属于「后期大乘」的。这一思想在中国，我在『谈入世与佛学』中，列举三义：一、「理论的特色是至圆」；二、「方法的特色是至简」；三、「修证的特色是至顿」。在信心深切的修学者，没有不是急求成就的。

　　「一生取办」，「三生圆证」，「直指人心见性成佛」，「立地成佛」，或「临终往生净土」，就大大的传扬起来。真正的大乘精神，如弥勒的「不修(深)禅定，不断(尽)烦恼」，从广修利他的菩萨行中去成佛的法门，在「至圆」、「至简」、「至顿」的传统思想下，是不可能发扬的。大师说：中国佛教「说大乘教，修小乘行」，思想…

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