近代中國佛教與政治：以太虛爲代表的人間佛教爲例
龔隽(中山大學哲學系)
一、“人間佛教”(Engaged Buddhism)或者“社會人間佛教”(Socially Engaged Buddhism)在西方學界用作討論佛教與社會關系的論述已經有了一定的曆史，[1]這種被學者們看作是“新佛教”(the new Buddhism)的運動，主要是用于討論東南亞和歐美等現代佛教的一種社會活動形式，從其所涉及的議題，如“佛教的社會作用”、“佛教與現代主義”、“佛教與政治”、“佛教與後殖民主義的民族主義”、“佛教與新道德”、“佛教與新社群”、“佛教與經濟”、“宗教間的對話”以及“佛教與性別”等，都意在把佛教作爲因應現代社會的一種資源，即在現代社會“之中”，而不是“之外”去實踐佛教的教義。[1]其實，這種具有“人間化”傾向的佛教運動並不限于現代，也不限于東南亞或歐美地區，如果從中國和日本爲代表的東亞近代佛教傳統來加以討論，這一問題的複雜性可以獲得更加豐富的呈現。本文的議題是限于佛教傳統與政治的關系，主要圍繞以太虛爲代表的中國近代人間佛教運動在二十世紀叁、四十年代有關政治的討論，分析中國近代人間佛教運動是如何從現代性和民族主義的議題展開自己的論述，以處置佛教傳統的內在觀念與社會外緣關系之間的緊張。
關于佛教和政治，韋伯(Marx Weber)從現代性的角度作了這樣的分析。他認爲，一種包含了社會責任感的社會倫理必須建立在“個體靈魂的無限價值”這一信念之上，而佛教由于對業力學說的強調，從根本上否定了“個人性”的存在，從而並不具備堅固的“良心”概念。于是，他的結論是，佛教不能導致理性目的的行爲，它無法提供理性的社會倫理和社會政治進步的方式,它是非政治(unpolitical)甚至是反政治的(antipolitical)。[1]韋伯對于佛教的了解有嚴重的局限，他在業力學說與個人責任性之間所建立的那種關系的解釋也過于簡單而存在相當多的問題，但他的結論卻多少反映了一般人對于佛教的認識傾向，即把佛教看成爲只是關于個人的倫理模式和禅定系統，他的教義與政治和公共社會生活無關。
韋伯關于佛教與政治的論述受到嚴厲的批評，如Tran Thanh Huang的博士論文 Buddhism and Politics In Southeast Asia就依據巴利佛典和東南亞佛教發展的資料，著重批判了韋伯關于佛教和政治無緣的理論。他提出，佛教的經典包含了大量社會和政治問題的討論，其不僅可以應用于古代社會和皇權政治，也可以嘉惠于現代世界和民主政治。[1]他還分析了二十世紀東南亞佛教與民族主義的獨立運動和反殖民主義之間的互動。還有學者特別考察了佛教曆史中阿育王和龍樹的政治學觀念，如Robert Thurman研究了他所稱作的，阿育王的“開悟政治的操作原理”(operative principles of the politics of enlightenment)，A.L.Basham也提出，阿育王已經創造了佛教介入政治的“強有力的神話”。[1]有趣味的是，在東亞佛教與社會政治關系的傳統和近代的曆史演化中，我們同樣可以發現佛教與政治之間的不解之緣。
佛教的傳入中國，經過了中國化的複雜演變，而中國化的一個重要的方面，根據有的學者的研究結論，就是“政治化了的中國化”(sinicized politically)。[1]晚清以降，佛教與精英知識分子的結合蔚爲一時風潮，這點梁啓超在他的《清代學術概論》和《近叁百年學術史》中都有明確的解說。晚清知識分子對于佛教的態度正是所謂“應用佛教”的立場，具體說，這種實用主義的態度是和他們強烈的政治改革意向相關的。他們對佛教的興趣開始並不在于佛教知識和價值觀念的本身，而是佛教觀念中那些可以被激活或再诠釋爲具有政治功能的因素，因此，佛教被理解和解釋爲更傾向于此世，而不是超世的。對他們來說，佛教不再限製在傳統山林裏的自修，而是融入了“近代中國政治思想”之中，成爲可以有助于當時民族解放的時代政治思想的一個部分。[1]這就是梁啓超所說的，抱定啓蒙“致用”的觀念，“借經術以文飾其政論”。[1]這種援借佛教以談政治的手法，一方面是由于改革知識分子受到康梁所傳今文經學的影響，以討論經典的方式，微言大意地評論時政；一方面也是受到西方“宗教改革”觀念的流風所及，梁啓超就引述蔣方震的話而作這樣發揮：“歐洲近世之曙光，發自兩大潮流，其一：希臘思想複活，則文藝複興也；其二：原始基督教複活，則宗教改革也。我國今後之新機運，亦當從兩途開拓；一爲情感的方面，則新文學新美術也；一爲理性的方面，則新佛教也。”[1]
晚清知識分子給這種“新佛教”最初所賦予的政治內涵，除了革命性的倫理，如勇氣、信心、希望和無畏等，就是西方啓蒙理性所推重的自由、人權、平等和民主的觀念。特別是佛教中“平等”的觀念，已經被诠釋爲具有反專製主義的現代性民主政治的基礎。如梁啓超在《論佛教與群治之關系》一文中，把佛教信仰解釋爲“平等而非差別”，並指出這種“人人皆與佛平等”的觀念是掃除“專製政體”，建立“立憲政體”的思想資源。一直到民國成立，他在《莅佛教會歡迎演說辭》中，還是以佛法說明民主共和的政治觀念，認爲要了解民主製度“非深明佛法，不能言其故也”。[1]又如，宋恕也批評以印度衰弱而歸因于佛教的說法，認爲佛陀“以貴族講平等”完全不同于“婆羅門四等之私誼”，恰恰具有近代政治的意義；[1]在章太炎看來，佛法“到底不能離世間法”，他認爲佛法的應世，與老莊沒有什麼差別，在世間法中，重視的“不過平等二字”。在《人無我論》裏，他也提到“能證無我，而世間始有平等之大茲矣。”[1]此外，晚清僧界的釋宗仰與釋寄禅等也都分別以佛教的無神論和“行平等教”作爲宗教所诠的政治原理，並附麗在共和民主的政治理念之上。[1]如果把晚清佛教運動所支持的民主共和與驅逐滿族統治的政治方向聯系起來考慮的話，那麼發生在十九世紀末和二十世紀初的這場佛教的政治思想運動，在以西方啓蒙觀念來構造他們現代性佛化的政治理想國的同時，就順便被賦予了民族主義的傾向。不止于此，這種民族主義的因素其實在他們後來討論佛學知識的時候，也多少有了流露。象章太炎討論的唯識學，有學者指出，就結合了“近代中國的民族主義”。[1]
有了這一基本的脈絡，我們對于太虛領導的人間佛教運動在民國以後有關佛教觀念的政治延伸和發揮，就比較方便進行分析。時境的變化，人間佛教運動對于處理佛教與政治關系的思想也有了新的發展。
二、太虛領導的人間佛教運動對于佛教觀念的政治延伸，雖然受到了“應用佛教”革命政治論的影響，但並沒有象早期革命論者走得那麼遠，而更多地照顧到了佛教知識的本來脈絡。雖然他對于佛教與政治關系的論域相當的廣泛，從國內、世界的政治格局和現實困境到革命的意義和類型，甚至還涉及到政治製度的形而上學基礎等，[1]這表明他對于佛教與政治問題的討論相對從容得多。但要注意的是，所有這些問題的討論，也都是被納入到佛教爲本位的立場上給予說明的。所以，當太虛一系以“契機”爲原則，去“融貫”現代性的新思潮時，我們必須意識到，他們對于現代性是有條件的接受，正如太虛在《新與融貫》一文中說的“是抱定以佛教爲中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可爲佛法所批評的對象或發揚的工具。”[1]這一應變而又護教的雙重立場使太虛所倡導的人間佛教，既不同于當時激進主義對于西方現代性的全盤承受，也區別于極端保守主義對現代性的拒斥。
從太虛關于政治議論的變化和遊移不定中，我們可以隱微地感受到他在“調適”傳統與現代性之間所遭遇的緊張。如太虛大量政治議論是同情或支持西方現代性民主政治的自由、平等等觀念，並試圖把佛教解釋爲民主的“政治等之根據”。他認爲，自由平等都是“近代文明”的産物，而“佛爲正覺萬有真相而真得平等自由者，故近代文明當以佛爲根據”，獲得自由、平等之路，也必須“在行六度”而成就。[1]甚至他對于僧伽製度的改革，也充滿了這種民主主義的思考，[1]被理解爲與現代性的民主政治間存在一種天然的聯系。正如續清在一篇題爲《太虛大師救國救教救世之真精神》一文中所指出的，傳統僧伽製度的惡習在于“保留了帝製時代所遺傳下來的那種專製作風”，所以必須隨順“潮流演變”，革新舊製，[1]不難看出，僧伽製度的革命被賦予了政治學的意義。有趣的是，太虛對于現代性的政治有時又表現得沒有足夠的信心，在一次有關政治製度的討論時，他對于是否必須取西方民主政治來代替中國固有專製政治，說了一段意味深長的話。他意思是說，“中國未嘗無純美之政治，此如專製政體，亦是一種政治，在中國可謂發達到于極點，”不過晚近百弊叢生，才成爲不堪受用，中國政治的治道善于“調劑民情，令契中道”，所以“能以專製政體致治幾千年，往往見隆平之世”。而西方民主政治，不察人情，處處以法律約束人民，“不許有絲毫之自由”，他認爲這種“以法律限製自由”的圍堵法，並不能根本解決爲善之道。[1]在1941年發表的《菩薩與政治》一文中，他又把理想的政治理解爲類似于伯拉圖式的“哲人政治”和中國舊有的“聖王政治”。[1]但是，他于1943年發表的《人群政製與佛教僧製》一文，又批評…
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