..續本文上一頁中國傳統聖製“偏重于家”而不免使人貪生狗活，使中國在現代化過程中走向落後。[1]

　　關于僧伽參政，太虛不同時期的說法也有調整。1930年10月，他在四川佛教會作題爲“建設適應時代之中國佛教”的演講中，提出佛教應隨現代潮流所趨，“改變其舊來之處世方法以圖生存發達”，積極主張佛教僧衆組織教團代表佛教直接參與政治。[1]到了1946年，起初太虛還有組黨之意，並批評了僧人超然物外，不應參政的觀念是“不合時代潮流之論調”，[1]甚至組織具有佛教政治組織的覺群社，而當這一舉動“多滋異議”時，他開始軟化僧人參政的立場，而在《僧伽與政治》中提出“問政而不幹治”的政治原則。次年，更打出“佛教不要組黨”的口號，表明他對于僧伽參政有了更多的顧慮。[1]

　　太虛有關政治議論的不穩定性，其實反映了他爲現代性問題所糾纏，在傳統與現代，超越與應世兩橛之間的爲難和緊張。“調適”的現代性計劃所面對的這一緊張，實際也緣于時境的吊詭。太虛人間佛教運動正逢中國現代性運動最關鍵也是最錯綜複雜的時期。[1]特別是經過五·四新文化運動對現代主義的讴歌，現代性的符號和它所攜帶的那些自由民主的政治觀念，經過不斷被“經典化”(cannoization)的過程，已經作爲“政治的奇理斯瑪”(political charisma)出現于思想界。[1]太虛深受五·四精神的影響，他在五·四的第2年就創辦《海潮音》，希望以大乘佛法來順應“新思潮之生起”。他也以佛學爲本位，積極參與當時思想文化界各種問題的論爭。[1]一方面，他必須接受這套權威化了的現代性話語，但同時處于護教的考慮，他對于一切現代性的資源又必須小心地納入到佛教知識和立場中來進行“格義”,這就是他在《新與融貫》一文中所謂的“中華佛教本位的新”。如對于當時流行的進化論觀念，他就表示了謹慎的接受。[1]盡管太虛在理論上總是以佛教爲本位的觀念來對現代性的各種問題加以圓說，而他過于籠統，不見其細工之飾密的論證方式使他沒有充分考慮到他所處理問題本身的複雜性。如政治上的公平與宗教上的公平並不是一個概念，正如韋伯所分析的，政治最終依據的是權力關系，而非倫理上的“正義”，而作爲救贖性的宗教，其本質都天然地是“非政治的或反政治的”，它的原則甚至樂意承認世俗秩序的自主性。[1]又如太虛經常討論的自由問題，他在自己非常看重的《自由史觀》中，基于對中外曆史自由觀的簡單式的考察，就認定自由主義運動不能在西方帝國主義那裏真正的完成，必須經由佛教心性論的自由教育，才能夠真正實現社會政治的自由。他並沒有意識到，這種“師自由而佛陀，師佛陀而自由”的簡單原則，還沒有分清日本左派思想家市川白眩在批判日本禅佛教時，所提出的兩重不同的自由定義。市川主張，禅的自由是“脫俗的自由”(desecularized freedom)，而政治的自由是“世俗的自由”(secular freedom)，他認爲，這是性質和方向完全不同的兩類自由，前者並不能直接帶來政治和社會的自由，世俗的自由是必須通過美國或法國式的革命才能夠獲得的。[1]所以當太虛試圖以菩薩的大乘觀念去爲社會政治建立“新道德”，把一切政治問題佛教化，如把菩薩看作“改良社會的道德家”，“將佛教實現到人間中去”，甚至設計出的類似于空想社會主義性質的“人間淨土”時，[1]這些過于理想主義的藍圖，在實踐上經常是兩面受敵。

　　從製度上來分析，民國憲法明確規定政教分離，給以宗教信仰以合法的自由，但中國現代性是“未完成的現代性”，現代化所帶來的世俗化運動對于中國社會的影響實際上是雙面的，即一方面現代製度爲宗教提供更多自由的空間，而同時，中國的現代化也被簡單理解爲反對偶像和一切形而上學等缺乏實用價值的傳統，經常伴隨著各種反宗教性的運動，如各種以毀廟寺來興辦教育的運動在全國各地時有發生。于是，從常惺當年力辯佛教在“今日存在”不僅是一價值的考慮，更是“社會所需要”來看，我們已經可以強烈地感受到太虛等人間佛教運動努力于佛教的現代性計劃所面對的尴尬。[1]

　　正如許多學者的研究所表明的，十八世紀末期以來，現代主義和隨之而起的民族主義構成曆史發展的最重要的主題。對于亞洲佛教而言，殖民主義的民族主義成爲應用佛教所關心的問題，佛教不僅幫助亞洲在西方強大的參照系內來明確自己民族的位置和身份感(sense of identity)，而且可以抵消過于強大的西方文化的入侵。[1]不過應該看到，現代性與民族主義的結合在不同文化社會的語境中，卻呈現出非常複雜而不同的形態。同是二十世界東亞佛教傳統的中國與日本，佛教與政治有關現代性和民族主義的結合就有相當大的區別。回到太虛爲代表的人間佛教的立場看，他們對于孫中山所創立的叁民主義立國原則給予高度的肯定，視爲最理想的現代性國家製度。如太虛就特別從現代自由民主和佛教信仰的觀念爲“民權主義”作辯護，他認爲于個人自由政治“能棄其弊而取其利者”，就只有叁民主義的民權原則了。[1]在《國家觀在宇宙觀上的根據》、《民國與佛教》等文章中，他還試圖從哲學宇宙觀的意義上解釋國家成立的原因和方式，認爲只有佛教的宇宙觀才能夠建立“真正的民治國家”，而叁民主義正是這種國家類型的具體表現，所以他的結論是“中華民國是叁民主義的國家，即是民權政治的國家，也正是適合信仰因緣所成宇宙觀釋迦牟尼的宗教”。[1]

　　民國已經成立，人間佛教對于民國國體的認同並沒有直接導致強烈的民族主義敘述，他們對現代性的政治了解並不需要特別考慮民族解放的意圖，除了在特殊時期，民族主義的考慮會浮上臺面。如在國民革命時期，他們以反帝國主義及其在國內的代表軍伐來定義民族主義的議題；在抗日戰爭時期，又表現爲佛教護國救世的方式來“服務國家”。[1]民族主義的議題雖然獲得了一般的肯認，但在人間佛教的現代性論述中並不象自由、民主這些現代性的價值那樣重要地被觸及，而經常是被低調地處理。特別是當這種民族主義被賦予了一種佛教“無我主義”的解釋時，民族主義就成爲一種和平的和非本質性的概念，因爲民族主義自我建構所賴于存在的那個緊張的“他者”被消解掉了。[1]太虛在討論叁民主義時，就批評了激烈的民族主義，認爲民族主義講得太過，容易“偏爲”一種國家主義。[1]他好象意識到了民族主義對自由原則所構成的某種潛在的危險。借賀拉斯·B.戴維斯(Horace B.Davis)對于不同民族主義類型的區分理論來看，中國人間佛教堅持的民族主義是一種“啓蒙的民族主義”， 戴維斯認爲，雖然這種民族主義一定意義上有反殖民主義的形式，而由于對傳統價值的堅持因經常與曆史進步的條件不一致，這種現實的兩難困境：“是把民族主義看作一種理性的、世俗的和現代的運動呢，還是強調更爲獨特的民族因素，------”[1]太虛他們在民族主義內部與現代性之間所選擇的最終是理性的、現代化的主題。有意味的是，中國人間佛教在現代性的政治運動中所警惕到的那種民族主義的危險，卻恰恰發生在日本現代佛教的政治敘述中。

《近代中國佛教與政治：以太虛爲代表的人間佛教爲例(龔隽)》全文閱讀結束。