..续本文上一页中国传统圣制“偏重于家”而不免使人贪生狗活，使中国在现代化过程中走向落后。[1]

　　关于僧伽参政，太虚不同时期的说法也有调整。1930年10月，他在四川佛教会作题为“建设适应时代之中国佛教”的演讲中，提出佛教应随现代潮流所趋，“改变其旧来之处世方法以图生存发达”，积极主张佛教僧众组织教团代表佛教直接参与政治。[1]到了1946年，起初太虚还有组党之意，并批评了僧人超然物外，不应参政的观念是“不合时代潮流之论调”，[1]甚至组织具有佛教政治组织的觉群社，而当这一举动“多滋异议”时，他开始软化僧人参政的立场，而在《僧伽与政治》中提出“问政而不干治”的政治原则。次年，更打出“佛教不要组党”的口号，表明他对于僧伽参政有了更多的顾虑。[1]

　　太虚有关政治议论的不稳定性，其实反映了他为现代性问题所纠缠，在传统与现代，超越与应世两橛之间的为难和紧张。“调适”的现代性计划所面对的这一紧张，实际也缘于时境的吊诡。太虚人间佛教运动正逢中国现代性运动最关键也是最错综复杂的时期。[1]特别是经过五·四新文化运动对现代主义的讴歌，现代性的符号和它所携带的那些自由民主的政治观念，经过不断被“经典化”(cannoization)的过程，已经作为“政治的奇理斯玛”(political charisma)出现于思想界。[1]太虚深受五·四精神的影响，他在五·四的第2年就创办《海潮音》，希望以大乘佛法来顺应“新思潮之生起”。他也以佛学为本位，积极参与当时思想文化界各种问题的论争。[1]一方面，他必须接受这套权威化了的现代性话语，但同时处于护教的考虑，他对于一切现代性的资源又必须小心地纳入到佛教知识和立场中来进行“格义”,这就是他在《新与融贯》一文中所谓的“中华佛教本位的新”。如对于当时流行的进化论观念，他就表示了谨慎的接受。[1]尽管太虚在理论上总是以佛教为本位的观念来对现代性的各种问题加以圆说，而他过于笼统，不见其细工之饰密的论证方式使他没有充分考虑到他所处理问题本身的复杂性。如政治上的公平与宗教上的公平并不是一个概念，正如韦伯所分析的，政治最终依据的是权力关系，而非伦理上的“正义”，而作为救赎性的宗教，其本质都天然地是“非政治的或反政治的”，它的原则甚至乐意承认世俗秩序的自主性。[1]又如太虚经常讨论的自由问题，他在自己非常看重的《自由史观》中，基于对中外历史自由观的简单式的考察，就认定自由主义运动不能在西方帝国主义那里真正的完成，必须经由佛教心性论的自由教育，才能够真正实现社会政治的自由。他并没有意识到，这种“师自由而佛陀，师佛陀而自由”的简单原则，还没有分清日本左派思想家市川白眩在批判日本禅佛教时，所提出的两重不同的自由定义。市川主张，禅的自由是“脱俗的自由”(desecularized freedom)，而政治的自由是“世俗的自由”(secular freedom)，他认为，这是性质和方向完全不同的两类自由，前者并不能直接带来政治和社会的自由，世俗的自由是必须通过美国或法国式的革命才能够获得的。[1]所以当太虚试图以菩萨的大乘观念去为社会政治建立“新道德”，把一切政治问题佛教化，如把菩萨看作“改良社会的道德家”，“将佛教实现到人间中去”，甚至设计出的类似于空想社会主义性质的“人间净土”时，[1]这些过于理想主义的蓝图，在实践上经常是两面受敌。

　　从制度上来分析，民国宪法明确规定政教分离，给以宗教信仰以合法的自由，但中国现代性是“未完成的现代性”，现代化所带来的世俗化运动对于中国社会的影响实际上是双面的，即一方面现代制度为宗教提供更多自由的空间，而同时，中国的现代化也被简单理解为反对偶像和一切形而上学等缺乏实用价值的传统，经常伴随着各种反宗教性的运动，如各种以毁庙寺来兴办教育的运动在全国各地时有发生。于是，从常惺当年力辩佛教在“今日存在”不仅是一价值的考虑，更是“社会所需要”来看，我们已经可以强烈地感受到太虚等人间佛教运动努力于佛教的现代性计划所面对的尴尬。[1]

　　正如许多学者的研究所表明的，十八世纪末期以来，现代主义和随之而起的民族主义构成历史发展的最重要的主题。对于亚洲佛教而言，殖民主义的民族主义成为应用佛教所关心的问题，佛教不仅帮助亚洲在西方强大的参照系内来明确自己民族的位置和身份感(sense of identity)，而且可以抵消过于强大的西方文化的入侵。[1]不过应该看到，现代性与民族主义的结合在不同文化社会的语境中，却呈现出非常复杂而不同的形态。同是二十世界东亚佛教传统的中国与日本，佛教与政治有关现代性和民族主义的结合就有相当大的区别。回到太虚为代表的人间佛教的立场看，他们对于孙中山所创立的三民主义立国原则给予高度的肯定，视为最理想的现代性国家制度。如太虚就特别从现代自由民主和佛教信仰的观念为“民权主义”作辩护，他认为于个人自由政治“能弃其弊而取其利者”，就只有三民主义的民权原则了。[1]在《国家观在宇宙观上的根据》、《民国与佛教》等文章中，他还试图从哲学宇宙观的意义上解释国家成立的原因和方式，认为只有佛教的宇宙观才能够建立“真正的民治国家”，而三民主义正是这种国家类型的具体表现，所以他的结论是“中华民国是三民主义的国家，即是民权政治的国家，也正是适合信仰因缘所成宇宙观释迦牟尼的宗教”。[1]

　　民国已经成立，人间佛教对于民国国体的认同并没有直接导致强烈的民族主义叙述，他们对现代性的政治了解并不需要特别考虑民族解放的意图，除了在特殊时期，民族主义的考虑会浮上台面。如在国民革命时期，他们以反帝国主义及其在国内的代表军伐来定义民族主义的议题；在抗日战争时期，又表现为佛教护国救世的方式来“服务国家”。[1]民族主义的议题虽然获得了一般的肯认，但在人间佛教的现代性论述中并不象自由、民主这些现代性的价值那样重要地被触及，而经常是被低调地处理。特别是当这种民族主义被赋予了一种佛教“无我主义”的解释时，民族主义就成为一种和平的和非本质性的概念，因为民族主义自我建构所赖于存在的那个紧张的“他者”被消解掉了。[1]太虚在讨论三民主义时，就批评了激烈的民族主义，认为民族主义讲得太过，容易“偏为”一种国家主义。[1]他好象意识到了民族主义对自由原则所构成的某种潜在的危险。借贺拉斯·B.戴维斯(Horace B.Davis)对于不同民族主义类型的区分理论来看，中国人间佛教坚持的民族主义是一种“启蒙的民族主义”， 戴维斯认为，虽然这种民族主义一定意义上有反殖民主义的形式，而由于对传统价值的坚持因经常与历史进步的条件不一致，这种现实的两难困境：“是把民族主义看作一种理性的、世俗的和现代的运动呢，还是强调更为独特的民族因素，------”[1]太虚他们在民族主义内部与现代性之间所选择的最终是理性的、现代化的主题。有意味的是，中国人间佛教在现代性的政治运动中所警惕到的那种民族主义的危险，却恰恰发生在日本现代佛教的政治叙述中。

《近代中国佛教与政治：以太虚为代表的人间佛教为例(龚隽)》全文阅读结束。