欧阳竟无与“人间佛教”之比较——从佛教与政治、佛教研究法两方面看

　　作者 : 龚隽

　　[南昌]江西社会科学，2004年第5期

　　209-215页

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　　【作者简介】龚隽(1964-)，男，江西南昌人，哲学博士，中山大学比较宗教研究所教授、副所长，博士研究生导师；中山大学人文学院佛学研究中心主任，兼任中国人民大学佛教与宗教学理论研究基地研究员，《学术思想评论》学术编委。(广东广州　510275)

　　【内容提要】本文从近代中国佛教思想史的角度考察了欧阳竟无与“人间佛教”的关系，主要比较了他们在佛教与政治，以及佛学研究方法论两方面的异同。这些方面，都是以往相关研究中被忽略掉的，本文希望通过选择这些议题，拓宽相关论题的研究视域。

　　【关 键 词】人间佛教/政治/方法论/欧阳竟无/太虚/印顺

　　【参考文献】

　　[1]　梁启超.“论宗教家与哲学家之长短得失”[A].梁启超哲学思想论文选[C].北京大学出版社，1984.

　　[2]　章太炎.“东京留学生欢迎会演说辞”[A].章太炎政论选集：上册[C].中华书局，1977.

　　[3]　印顺.太虚大师年谱，妙云集：(中编之六)[C].1973.29.

　　[4]　太虚大师全书(以下简称《全书》)第44册所收论文[C].此不一一展开讨论，太虚大师丛书出版委员会，1955.

　　[5]　太虚对于当时流行的进化论，一面从佛法的高度谓其“间有偏至而未臻圆满”，但从世法的角度，则认定其“思精体大”，“实集有史以来学术政教之大成”，“极成玄宗”，可以说是相当高的肯认。见其“论天演宗”.海潮音文库：第一编[M].(七).

　　[6]　从世界危机说到佛教救济[A].全书：第44册[M].

　　[7]　太虚.怎样来建设人间佛教[A].建设人间净土论[A].全书：第47册[C].

　　[8]　韦伯.经济

　　社会

　　宗教——马克斯

　　韦伯文选[M].上海社会科学院出版社，1997.

　　[9]　太虚.憎伽与政治[A].佛教不要组政党[A].全书：第35册[C].

　　[10]　欧阳竟无.以俗说真之佛法谈[A].欧阳竟无集[C].中国社会科学出版社，1995.

　　[11][13]　欧阳竟无.辩方便与僧制[A].欧阳竟无集[M].

　　[12]　欧阳竟无.内学杂着

　　复欧阳浚明书[M].金陵刻经处本.

　　[14]　Jamie Hubbard,Topophobia,Prunung the Bodhi Tree_the Storm pver Critical Buddhism,Ed.,Jamie Hubbard,Paul L.Swanson,University of Hawai”I,Press,1997.

　　[15][18]　支那内学院研究会开会辞[A].内学：第一辑[C].

　　[16]　从复兴佛教谈研究佛学[A].华雨集：第五册[C].台湾正闻出版社，1992.

　　[17][23][26]　治学以佛法为方法[A].华雨集：第五册[C].

　　[19]　欧阳竟无大师纪念刊[C].中国哲学，第六辑[J].北京：三联书店，1981.

　　[20]　与熊子真书[A].中批评陋儒“每不能知言外意”云云.孔学杂着[M].山东人民出版社，1997.

　　[21]　孔学杂着

　　论语十一篇读叙[M].

　　[22]　“以佛法研究佛法”.

　　[24]　对佛法之基本信念[A].华雨集：第五册[C].

　　[25]　上述引文分别参考印顺，“以佛法研究佛法”，“谈入世与佛学”二文，《妙云集》下编之三，之七[C].

　　[27]　中国禅宗史——从印度禅到中华禅[M].“自序”，江西人民出版社，1990.

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　　以太虚为代表的“人间佛教”和以欧阳竟无为代表的支那内学院分别代表了中国现代佛教运动中的不同类型，虽然他们在佛学教义的理解和判释上存在相当大的分歧和争论，但也存在一些互通的地方，特别是“人间佛教”到了太虚的传人印顺那里，对佛学研究的方法，与欧阳竟无之间有不少可以会通起来看的方面。过去学术界一直比较倾向分析两系间的不同，对其间的相似性还缺乏深入的了解，从而把复杂的学术争论处理得过于简单。本文并不是对欧阳竟无或“人间佛教”思想进行全面分析和比较，只是选择两组问题——佛教与政治以及佛教研究法——进行比较分析，以见其异同。这两系之间可以比较的问题还很多，此文仅是抛砖引玉而已。

　　一、佛教与政治

　　虽然从政治和社会的权力关系而言，现代化一个重要的意义在于宗教与政治之间形成了“政教分离”的格局，从而把公共性的社会空间交于俗世性的政治去处理，宗教逐渐从全能性的意识形态淡出，把重点收摄到伦理反思上。但从更深入的意义看，宗教与政治的关系并没有完全解消，宗教虽然不再以权力的方式直接参与公共事务，但它仍然从价值意义上对社会政治权力形成非常有效力的道德检查和批判。

　　近现代中国佛教运动就是非常有趣的一个例证。在中国佛教面对现代性的问题上，它与政治的关系成为一个具有争论性的议题。太虚代表的“人间佛教”运动基本主张佛教应该涉及对政治的关心。其实，更早些的，由知识分子所改造的“革命佛教”论，就以有利于行动性宗教革命的结论，把宗教性的解脱伦理与俗世的政治解放融为一体。这些把救心与救世融为一体的知识分子发现，信仰比知识更具有革命性的精神价值。梁启超就说得明确，“历史上英雄豪杰，能成大业轰轰一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少。”他举美国之华盛顿、林肯等人为例，说明知识能够带来思想，而有思想的未必有勇气，宗教则不仅可以统一思想，禁小人之忌惮，悬道德之根据，“驱策之以任一切之事”，即给人以勇气。[1]这种勇气，正是中国政治变革不可缺少的精神资源。这种认识，迫使那些“日日以救国救民为事”的知识者，如康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等纷纷把佛教的伦理作了经世意义的革命延伸。如把佛教之“无我”读解成度人即度己的济世哲学；佛教之众生平等，又可容纳平等而非差别的所谓现代文明中的政治概念和人权意识；佛教的“万法唯识”，可以使革命者“头目脑髓，都可施舍于人”[2]，为政治作自我牺牲等。当他们把现代性的自由、民主、平等等观念附丽在对佛教伦理的解释时，他们并没有注意到“过度的诠释”伤害了他们佛学的知识推究。

　　太虚一系对于佛教观念的政治延伸，受到了早期革命佛教论的影响，[3]但并没有象早期革命论者走得那么远，而更多地照顾到了佛教知识的本来立场。太虚等主张佛教的入世性应该包含对于政治的关怀，尽管它的内涵主要不是革命性，而是建设性的。他的论域也相当的广泛，如从国内、世界的政治格局和现实困境到革命的意义和类型，甚至政治制度的形而上学基础等，[4]都进入了他的论说空间。在方式上，他主要是希望依赖佛教伦理原则来为现实的政治秩序寻找更深入的基础。太虚大师把他对于社会政治的关切联系到当时所盛行的进化论的历史语境中加以论述，[5]并试图在社会政治与佛教的共同进化中，为现代性的社会政治寻找某些佛教的资源，而同时也想以此来扶翼佛教在现代性社会空间中的合法性。这一剑双刃的良苦用心，在他的“人群政制与佛教僧制”一文的论证结构中可以明确地体会出来。

　　大师急于应用佛教的立场去诠释、评论当时社会政治，甚至中国社会所流行的各种政治、社会和道德运动，他都试图纳入佛教的立场来开出药方。诚如他自己所说，他是一个研究佛学的人，对于世界的政治和经济都无研究，[6]于是，他这种强己所难的工作实际是出于菩萨道的社会情怀，而使他于社会政治学的知识积累和学理深度都还没有充分的准备，现实的压力迫使他匆忙上阵，理论上难免是不见其细工之饰密，而缺乏严谨性的思考推断了。但他提出了一些有意义的问题，如他试图以菩萨的大乘观念去为社会政治建立“新道德”，把菩萨看作“改良社会的道德家”，“将佛教实现到人间中去”。特别值得一提的，是他明确主张僧伽参政和提出类似于空想社会主义性质的“人间净土”的具体蓝图。[7]这在中国现代思想史上是值得讨论的一种“理想类型”。

　　不妨参考一下韦伯从另一个角度提出的关于宗教与政治关系的洞见。他发现，宗教伦理与现代理性政治的关系实际会存在一种剧烈的紧张，理性政治是按照国家秩序的理性规则来履行责任，为了这一要求，甚至不惜“合法地使用暴力”，即政治最终依据的是权力关系，而非伦理上的“正义”，而作为救赎性的宗教，其本质都天然地是“非政治的或反政治的”，它的原则甚至乐意承认世俗秩序的自主性。[8](P204-213)虽然历史上宗教与政治有过各种类型的结合，但经验似乎表明，这种结合经常是灾难性的。宗教如何在不丧失自己原则的情况下去影响政治，却是一个非常困难的问题。佛教也有过类似的经验，日本二战时期的不少佛教徒几乎成为军国主义的附庸，这在近年出版的英文文集《粗暴的觉悟》(RudeAwakenings:Zen,the Kyoto School,and the Question of Nati…

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