..续本文上一页的写作规范中来进行。于是，我们可以时时感受到他们佛学研究在心性与现代知识方法论之间的紧张，也正是这种紧张，使他们的佛学研究既没有简单地回到传统注经学的老路，也没有变成肤浅的，不照顾佛教特殊经验信仰的单一的知识叙述。
欧阳更重视对佛教经典，而不是历史的研究，但他对经典的研究既不全是传统的，也不全是现代性的。如他一方面强调通过比较语言学的方法来研究经典，甚至提出“圣言至教量，应以经解经，一字不苟”和“由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至”的治经方式[19](P315-316)；另一方面，他又刻意强调文字和意义间的距离，大有得意忘言的理致[20]。他在《孔学杂着》“复冯超如书”中说“文与义判然两事，所欲作新万民者，非止文字一端。”同一著作的“复蒙文通书(三十二年二月一日)”也说“直探第一义，依文缀字，三世佛冤。”依竟无的看法说，“徒博观经论而不图切实证会”只会空持名相以兴诤论，于生命的真际无关。他担心徇于章句之学的后果，可能会导致佛学性理意义的淡出。因此他不但要对汉学由文字而求乎义理的解经方法加以某种限制，还要提出“离言行义”，“依语不依义”的原则来强化[21]。即从经典的历史知识上转到文本的意义脉络、生活情境中去体会佛法的超越意义。关于他对佛教经典的知识考证与信仰之间，也可以让我们感受到这一紧张，从两点来看：
第一，关于“信而后考”。内学院研究经典虽然本着“不史不实”的汉学考据法，但这一方法是在这样一个基本信念的支持下进行的：即信仰后的研究。欧阳竟无曾给出三种治经方法，一是宗教式的，此法以经典为教条，“但有服从而无探讨”，实是有结论而无研究；二是哲学式的，此法则是有研究而无结论；三是只有佛法于宗教、哲学外“别为一学”，其方法是“结论后之研究”。所谓“结论后之研究”，是说在尊重经典意义权威性、神圣性的前提下，考索其原因，以助于理解。如佛说“诸行无常”是结论，研究旨在说明无常的原因在于一切法有生灭，即在不怀疑前提真理性的条件下，对之作进一步演绎。由于经典中的结论(前提)具有“不证自明”的绝对性，这一态度显然是经学立场的。
既然如此，那接下来的问题是如何解释内学院的疑经立场。疑经讲究的是“考而后信”，即研究后再表态。判断一部经的真伪一般不外两个标准：一个是内涵上的依据，即看经义是否合道；另一个是外延上的依据，即通过经录、版本、文字等考订研究，寻找其是否能成立的证据。这两项内容，内学院学考都顾及到了，因此这里只说内涵上的依据。他们采取的方式是以经证经，问题是作标准的经本意义是否合道，这里其实大有文章可作。内学院学考在从事训诂研究时，也不是没有自己的思想纲领和学术取向的。他们旨在重建法和唯识宗在佛教中的圆教地位，也正是处于这一信念上的考虑，他们以法相唯识经义为依据，去判释历史上的佛教经论。欧阳就曾以唯识法相学的经义为“圣量根据”，重新调整通释传统经藏中各部的关系。因此，我们不能把疑经看成欧阳对“信而后考”的一个突破。
印顺佛学的规模虽然比欧阳大，但他与欧阳的研究原则和方法有不少类似。他也主张佛学研究应该避免“深闭固拒，不能与现代的研究相衔接”。就是说，佛学研究必须接受现代性学术的某些规则，这主要表现在他承认佛法在世间有历史性的一面，并力图把这种现代学术史的原则与佛法的原则融合起来，他说“佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受着无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西，或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么放之四海而皆准，推之百世而可行。或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照着做：这就是违反了佛法——诸行无常法则的佛法。”故文字和考古、历史等具有客观倾向的研究方法，在佛学的研究中就有了重要的意义。他甚至认为自己的佛学研究“有客观研究的倾向”，对于“历史考证”也“确乎对之怀有良好的感想”。“历史考证，不是绝对完善的方法，也不是唯一的治学方法。但在历史考证中，以佛学来说，无论是经典、思想、制度、修行方法、佛教活动情况，都是出现于一定的时空中。有时间、有地点、有人物、有事实，这是不能以含混、融通的方法来处理的。”[22]
但印顺是在“方便演化”的意义上来接受现代历史学观念的洗礼，因此他一直非常谨慎地把这类考竟源流的历史学论究所表现出的价值，限制在一定的论域，并要给这种史的研究一种宗教向度的延伸：
“契合于根本大法(法印)的圣教流传，是完全契合的史的发展，而可以考证论究的。在史的论证中，过去佛教的真实情形，充分的表现出来。佛法(思想与制度)是有变化的，但未必进化。……然对于佛法中，为学问而学问，为研究而研究，为考证而考证的学者，不能表示同情。”[23]
“我重于考证，是想通过时地人的演化去理解佛法，抉示纯正的佛法，而丢下不适于现代的古老方便，不是一般的考据学者。”[24]
作为成熟和有深度的学者，印顺绝不是现代主义在佛学史研究中肤浅的表演者，他深刻地感受到现代性知识方式与宗教内在或超越面向之间的紧张，我们甚至可以说，如果不体验这种紧张，佛学研究中的宗教性向度是无法开展出来的。所以印顺肯定了历史知识的意义，又要把这种历史主义的方法严格限制在事相的方面，认为佛法作为宗教还有其超越性的一面，而这些方面必须从传统内证的立场来加以观照。这是他对现代性学术史方法运用于佛学研究所加以的限制。所以他反复强调，佛学研究必须把知识(现代性原则)与内在经验相结合，才能够使其达到“更充实的更有力的阶段”。如他说“研究佛学，最好当然是深入佛法，身心有所契会。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要顺着佛法是宗教的性格去研究，这才是客观的尊重事实。”而他所理解的“实际意义的佛学”，就是要赋予佛学研究一种伦理性的道德力量和解脱性期望，所谓“佛法的探求真实，在解脱自他的一切苦痛，这需要兑现。如把真理放在书本上、口头上，不能净化自己的身心，治学、办事、待人、接物，还是从前一样，这显然没有把涅槃一事放在心中，并没有体验真理，实现解脱的企图。佛法研究，是不应如此的。”[25]又如对于经典的文字，他也不停留于一般知识的意义解读上，而“要把文字所显的实义，体会到学者自心；还要了解文字的无常无我，直从文字去体现寂灭”。[26]
如贯彻在他的著名的禅学史研究中，他对于现代性知识的意义和边界就有相当明确的定位，对于禅的知识和禅是经验也相当有分寸地进行厘清，这正是许多现代学者所体认不到的。于是，他的禅学研究就在一面重视“禅法的方便施设与演变”中，把禅史中许多可以考寻的事实，视为“禅史的重要部分”，交于历史的方法去考察；一面又指示出，必须充分照顾到禅者“自心体验”的超越性，主张“禅宗史的研究，必须弄清楚超时空的自心体验，现实时空(历史)中的方便演化，才能恰当处理禅宗的历史事实。”[27]这一原则，可以说，是对于现代性的知识方法有了自觉而深入的抉择了。
《欧阳竟无与“人间佛教”之比较——从佛教与政治、佛教研究法两方面看(龚隽)》全文阅读结束。