..續本文上一頁的寫作規範中來進行。于是，我們可以時時感受到他們佛學研究在心性與現代知識方法論之間的緊張，也正是這種緊張，使他們的佛學研究既沒有簡單地回到傳統注經學的老路，也沒有變成膚淺的，不照顧佛教特殊經驗信仰的單一的知識敘述。

　　歐陽更重視對佛教經典，而不是曆史的研究，但他對經典的研究既不全是傳統的，也不全是現代性的。如他一方面強調通過比較語言學的方法來研究經典，甚至提出“聖言至教量，應以經解經，一字不苟”和“由文字曆史求節節近真，不史不實，不真不至”的治經方式[19](P315-316)；另一方面，他又刻意強調文字和意義間的距離，大有得意忘言的理致[20]。他在《孔學雜著》“複馮超如書”中說“文與義判然兩事，所欲作新萬民者，非止文字一端。”同一著作的“複蒙文通書(叁十二年二月一日)”也說“直探第一義，依文綴字，叁世佛冤。”依竟無的看法說，“徒博觀經論而不圖切實證會”只會空持名相以興诤論，于生命的真際無關。他擔心徇于章句之學的後果，可能會導致佛學性理意義的淡出。因此他不但要對漢學由文字而求乎義理的解經方法加以某種限製，還要提出“離言行義”，“依語不依義”的原則來強化[21]。即從經典的曆史知識上轉到文本的意義脈絡、生活情境中去體會佛法的超越意義。關于他對佛教經典的知識考證與信仰之間，也可以讓我們感受到這一緊張，從兩點來看：

　　第一，關于“信而後考”。內學院研究經典雖然本著“不史不實”的漢學考據法，但這一方法是在這樣一個基本信念的支持下進行的：即信仰後的研究。歐陽竟無曾給出叁種治經方法，一是宗教式的，此法以經典爲教條，“但有服從而無探討”，實是有結論而無研究；二是哲學式的，此法則是有研究而無結論；叁是只有佛法于宗教、哲學外“別爲一學”，其方法是“結論後之研究”。所謂“結論後之研究”，是說在尊重經典意義權威性、神聖性的前提下，考索其原因，以助于理解。如佛說“諸行無常”是結論，研究旨在說明無常的原因在于一切法有生滅，即在不懷疑前提真理性的條件下，對之作進一步演繹。由于經典中的結論(前提)具有“不證自明”的絕對性，這一態度顯然是經學立場的。

　　既然如此，那接下來的問題是如何解釋內學院的疑經立場。疑經講究的是“考而後信”，即研究後再表態。判斷一部經的真僞一般不外兩個標准：一個是內涵上的依據，即看經義是否合道；另一個是外延上的依據，即通過經錄、版本、文字等考訂研究，尋找其是否能成立的證據。這兩項內容，內學院學考都顧及到了，因此這裏只說內涵上的依據。他們采取的方式是以經證經，問題是作標准的經本意義是否合道，這裏其實大有文章可作。內學院學考在從事訓诂研究時，也不是沒有自己的思想綱領和學術取向的。他們旨在重建法和唯識宗在佛教中的圓教地位，也正是處于這一信念上的考慮，他們以法相唯識經義爲依據，去判釋曆史上的佛教經論。歐陽就曾以唯識法相學的經義爲“聖量根據”，重新調整通釋傳統經藏中各部的關系。因此，我們不能把疑經看成歐陽對“信而後考”的一個突破。

　　印順佛學的規模雖然比歐陽大，但他與歐陽的研究原則和方法有不少類似。他也主張佛學研究應該避免“深閉固拒，不能與現代的研究相銜接”。就是說，佛學研究必須接受現代性學術的某些規則，這主要表現在他承認佛法在世間有曆史性的一面，並力圖把這種現代學術史的原則與佛法的原則融合起來，他說“佛法的思想、製度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所支配。若把它看成一成不變的東西，或以爲佛世可以變異，後人唯有老實的遵守，說什麼放之四海而皆准，推之百世而可行。或以爲祖師才能酌量取舍，我們只有照著做：這就是違反了佛法——諸行無常法則的佛法。”故文字和考古、曆史等具有客觀傾向的研究方法，在佛學的研究中就有了重要的意義。他甚至認爲自己的佛學研究“有客觀研究的傾向”，對于“曆史考證”也“確乎對之懷有良好的感想”。“曆史考證，不是絕對完善的方法，也不是唯一的治學方法。但在曆史考證中，以佛學來說，無論是經典、思想、製度、修行方法、佛教活動情況，都是出現于一定的時空中。有時間、有地點、有人物、有事實，這是不能以含混、融通的方法來處理的。”[22]

　　但印順是在“方便演化”的意義上來接受現代曆史學觀念的洗禮，因此他一直非常謹慎地把這類考竟源流的曆史學論究所表現出的價值，限製在一定的論域，並要給這種史的研究一種宗教向度的延伸：

　　“契合于根本大法(法印)的聖教流傳，是完全契合的史的發展，而可以考證論究的。在史的論證中，過去佛教的真實情形，充分的表現出來。佛法(思想與製度)是有變化的，但未必進化。……然對于佛法中，爲學問而學問，爲研究而研究，爲考證而考證的學者，不能表示同情。”[23]

　　“我重于考證，是想通過時地人的演化去理解佛法，抉示純正的佛法，而丟下不適于現代的古老方便，不是一般的考據學者。”[24]

　　作爲成熟和有深度的學者，印順絕不是現代主義在佛學史研究中膚淺的表演者，他深刻地感受到現代性知識方式與宗教內在或超越面向之間的緊張，我們甚至可以說，如果不體驗這種緊張，佛學研究中的宗教性向度是無法開展出來的。所以印順肯定了曆史知識的意義，又要把這種曆史主義的方法嚴格限製在事相的方面，認爲佛法作爲宗教還有其超越性的一面，而這些方面必須從傳統內證的立場來加以觀照。這是他對現代性學術史方法運用于佛學研究所加以的限製。所以他反複強調，佛學研究必須把知識(現代性原則)與內在經驗相結合，才能夠使其達到“更充實的更有力的階段”。如他說“研究佛學，最好當然是深入佛法，身心有所契會。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要順著佛法是宗教的性格去研究，這才是客觀的尊重事實。”而他所理解的“實際意義的佛學”，就是要賦予佛學研究一種倫理性的道德力量和解脫性期望，所謂“佛法的探求真實，在解脫自他的一切苦痛，這需要兌現。如把真理放在書本上、口頭上，不能淨化自己的身心，治學、辦事、待人、接物，還是從前一樣，這顯然沒有把涅槃一事放在心中，並沒有體驗真理，實現解脫的企圖。佛法研究，是不應如此的。”[25]又如對于經典的文字，他也不停留于一般知識的意義解讀上，而“要把文字所顯的實義，體會到學者自心；還要了解文字的無常無我，直從文字去體現寂滅”。[26]

　　如貫徹在他的著名的禅學史研究中，他對于現代性知識的意義和邊界就有相當明確的定位，對于禅的知識和禅是經驗也相當有分寸地進行厘清，這正是許多現代學者所體認不到的。于是，他的禅學研究就在一面重視“禅法的方便施設與演變”中，把禅史中許多可以考尋的事實，視爲“禅史的重要部分”，交于曆史的方法去考察；一面又指示出，必須充分照顧到禅者“自心體驗”的超越性，主張“禅宗史的研究，必須弄清楚超時空的自心體驗，現實時空(曆史)中的方便演化，才能恰當處理禅宗的曆史事實。”[27]這一原則，可以說，是對于現代性的知識方法有了自覺而深入的抉擇了。

《歐陽竟無與“人間佛教”之比較——從佛教與政治、佛教研究法兩方面看(龔隽)》全文閱讀結束。