..续本文上一页onalism)一书中，有很好的讨论。太虚代表的“人间佛教”虽然倾向于佛教对于政治进行伦理性的批判介入，但对于实际的参政，却有不同的分歧。太虚自己就曾一度感受到这一问题的紧张，最后他提出“问政而不干治”的原则，主张僧人参选而又反对组建政党，[9]这种坐而论道的间接参政方式，说明他意识到政治与宗教互动之间存在的复杂和微妙的关系，并力图在实践政治与佛教间保持必要的张力，这是比较清醒的做法。
有趣的是，以欧阳竟无为代表的内学院佛教立场，原本也是为了维护佛教纯洁性而拒绝现代性的“污染”，所以他对于佛教现代性的问题保持相当谨慎的姿态。与“人间佛教”以“调适”的方式来会通现代性的价值不同，欧阳的佛学立场表现出鲜明的反抗现代性的倾向——对现代性深刻的绝望。从他所涉及到的有关佛法与世间法的关系来看，他基本都倾向强调佛法超越的一面，“佛法在不受世法范围，世法所不能逻辑之”。[10]所以，欧阳对佛法与作为世间政治的关系看法，无法同意“人间佛教”那种顺应调适的立场，而主张佛教超越于对政治的关切。他批判佛教介入政治的资源完全是传统宗教性的，而无意中却达成了现代性所规定的那种“政教分离”的结论。
欧阳在佛学上的主张是清净与杂染不两立，这确实与太虚一系所奉持的中国式的佛学圆融观有很大不同，所以落实到社会政治的方面，欧阳坚决主张世间法和出世法“各以其类，不可混淆”，僧制与俗事是“不共之行”，哪怕那种稍涉实践政治的佛教在他看来都是有违圣法的。欧阳指出，“人间佛教”的预政是与他们所理解的“方便”有关的，因此他专门着文，对佛教所谓“方便”的意趣作了澄清，并以此批判人间佛教的立场。他认为，佛教之“方便”，乃“佛法之极诣，非证果人不足以言此，是故方便于团体者，惟佛乃能”。就是说，“方便”是指佛陀对其僧团而行之教化手段，非指僧团和一般僧人可以此融贯世间之意。在欧阳看来，把佛教的“方便”作人间化的延伸，是“变制之妄为”，而“于方便之余更用方便”。他进一步指出，佛教所谓菩萨行四摄法，是指“由世间之外摄之入佛教之内”，而不是“舍内趋外”。而僧伽参政，乃是舍出世正道而入世间之外，这是误解“方便行”。[11]另外，他还以佛教史例说明，出家行政有违佛制，亦有碍世法。欧阳还把对“人间佛教”这种“调适”立场的批判，与中国化佛教的批判结合起来。他认为，传统中国化佛教，特别是所谓圆教在社会政治和伦理上存在一个大的问题，就是认妄染为虚无，不讲对治的功夫，只重视本体，这样在实践上就会流于猖狂现行，以流行为主宰，以圆融掩盖了经验面的分别。[12]欧阳非常敏锐地感受到，“方便”与世间的融和如果不加限制，就很容易变成“骑墙蝙蝠，混沌穷奇”，[13]没有原则和立场的媚俗。他特别意识到佛教人间化背后所可能隐藏着的某种虚假性。形式上说，欧阳所表示的僧制“不与俗事而住持”的原则似乎象人间佛教的批评者所说的，为“考据家言”，“偏于小乘不适潮流”，或如印顺所批评的，“得之专而失之通”，但欧阳确实揭示出佛教与政治之间所必然存在的紧张性，这一点是非常重要的。
值得一提的是，欧阳对佛教与政治之间紧张性的观察与当今日本佛教学术内部出现的“批判佛教”的许多思想不谋而合。发生在东亚日本的佛教与政治间的紧张关系，在二十世纪80年代以后的“批判佛教”的运动中才被揭示出来。“批判佛教”发现了中国和日本以如来藏为主导的佛教思想系统对社会政治和伦理所造成的不良影响，他们特别分析了在和谐的名义下的佛教界是如何地媚从于时尚，反对对社会政治进行批判性的介入，放弃为社会伦理提供超越的价值依据，把“如其所是”(as they are)混同为“如其所应是”(as they should be)，于是取消了对于自我和社会进行批判思考的需要。“批判佛教”对“和”的意识形态的批判，表现了佛教，特别是东亚佛教与政治之间这一问题的复杂性。[14]
以太虚为代表的人间佛教运动希望通过开发佛教普世性的价值来维系佛教与现代性的关系，但问题是，这种把佛教现实化的做法，如何能够保持住佛教在俗而不染，坚持佛教超越现实的不共法的一面，在实践上确实是相当的不容易；欧阳竟无力主佛教的根源性，维持佛教超越的一面，他的染净二元论，具有西方启蒙理性的划界意义，在佛教与政治关系的多少看起来有些保守主义的批判，却蕴含了深刻的紧张感和洞见。
二、作为佛学的知识研究
作为佛学的研究，印顺代表了“人间佛教”运动的最高水平。在现代中国佛学研究的传统中，可以说，以印顺与欧阳为代表的内学院在研究方法上分别发展了不同的各具典型的法流。有趣的是，他们在具体佛学思想判释上有很大的不同，但就研究方式的理念来看，并没有想象得那么大。
在我们的讨论中，我们会发现，无论“人间佛教”与欧阳在对待现代性的开放程度上，特别是在佛教与世间政治关系上面有怎样的不同，在佛学史的研究中，他们都有意识，同时也是有限制地使用现代性关于知识史的理念。与胡适等为代表的现代历史学的佛学研究类型不同，他们的佛学史研究一面充分吸收了现代历史学的方法，但又把它限制在事相解释的方面，而不是道体的方面。胡适借助于现代历史学的方式开辟佛教研究，背后其实有强烈的瓦解佛教信仰和反传统的意识形态，这使他的佛学史研究并没有严格遵守历史学所要求的价值中立。与之不同，欧阳和印顺的佛学研究，则是力图把佛学的知识研究与宗教支持联系在一起，希望透过佛学史的知识论究来扶翼起佛教的宗教信仰。这就是欧阳说的“演绎而不离其宗”，[15]换句话说，他们把虔敬的宗教热情转移到学术研究上去。
如竟无的佛学研究乃激于身心而出，他明确的表示，作为知识的佛学研究并不是以知识为目的，而是借知识以发起对佛法的真信仰和真实践。故当他转求于以道问学的方式来扶翼德性的时候，一开始就为自己知识的研究设定了某种超越的价值期待，正如他在《内学序》中讲学之缘起的宗致时所说“随顺现证，趋向现证，临入现证，学之序也。”这种治经态度使他并不可能一以贯之地恪守纯粹经验知识的立场，而是要在经典文本的读解中介入生命的体贴，宗教历史学的研究也就结合了存在性的伦理期望。印顺也表达了类似的意见。他说“佛教徒对于佛法，要有正确坚固的认识——胜解。胜解是信仰的前因，胜解后的信仰，才是真诚的信仰，理智的信仰，不是迷信。”[16]研究的目的不单是知识，而是假知识以成圣性，期于宗教理想的完成。印顺反复强调“佛法，应重视其宗教性”即是此意。[17]所以从类型上，我把他们的研究看成是经学传统与现代性的交织。坚持经学的立场，是维持佛教与世法的不共法，或者说超越性和神圣性的一面，使佛教研究不至于变成对于现代知识论的简单认同；而有条件地接纳现代性学术方式，乃是对于自宋以来中国佛教义学只重玄学，实证不足的学风进行有意识的扶正，因应现代性的挑战，把信仰建立在具有理性意义的知识准备上，我们只有在这样的双重脉络中，才可以了解欧阳与印顺佛学研究法的深刻价值。
欧阳是在佛学知识与心性体究的不二关系上来展开他对作为知识的佛学研究的说明。他认为，作为凡夫，我们还不能够有无漏心，“念念之心杂彼烦恼”，[18]所以不能够通过直了心性的方式一下子作发明本性的功夫。他从形上学的意义上保留住了佛教原本的关怀，也从原则上认可了佛教所谓证量的合法性。但在功夫的秩序安排上，他突出了现代性知识的方法论意义。欧阳反复说佛法只是“现证而已”，佛法镜智但是现量，不用比证，不用经验和日用行习的思想逻辑。但证量常是圣人中事，圆明之境亦必无漏方可证得，对于苦无出世现量的人来说，不能不有所因藉，故在为学取径上必转求于以道问学，取资于知识，借助经典学习和闻熏来逐渐扩充本有的佛性，所谓“假圣言量为比量，多闻熏习，如理作意，以引生其它日之无漏”。透过经典研究趣向佛法镜智，一般必须经过两步：一是鉴别经典的真伪、考订散乱，在汉学上做存真求是的工作；二是意义还原，即在细心研读中体会经原义。他们认为对意义有一种规范性的解释，就是把意义理解还原为文字上的考释，通过梵、藏等文比照来确定意义。这种经由训诂而非哲学去恢复古典经义的做法，显然是清代汉学“训诂者，义理之所由出”的翻版。如王呜盛指出：“经以明道，而求道者不必空执义理以求之也。但当正文字、辨音读、释训诂、通传注，则义理自现，道在其中矣。”
印顺也试图在重视经验内证的佛教传统开出知识意义的方向。如他在不否认证量意义的前提下，坚持对于现代佛教的维持必须有圣言量的知识基础，具体落实到佛学的理解上，就是经典研究和教史研究的意义被大大提高，而再不是可以简单以宗教性的经验而一笔带过的。尽管这种信仰知识化的理想在明末以来中国佛教的运动中曾经屡有萌动，但对于知识的理解更多的还是在传统义学的格局内进行的。与欧阳鄙视宋学，认为此学“笼统颟顸，离题太远”一样，印顺对于宋学影响下的中国传统佛学研究方式有不满和批评，所以在具体的取径上，他更多地诉求于经验性的历史学，而对哲学则多少因着宋学的关系而有些排斥。印顺就说“我觉得，中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维，而且是高谈玄理，漠视事实(宋代以来，中国佛教界，就没有象样的高僧传，直到现在)；轻视知识，厌恶论理(因明在中国，早已被人遗忘)，陷于笼统混沌的境界。”
正是在这样的意义下，他们把佛学研究“有条件地”纳入到严格的学术史…
《欧阳竟无与“人间佛教”之比较——从佛教与政治、佛教研究法两方面看(龚隽)》全文未完，请进入下页继续阅读…