..續本文上一頁onalism)一書中，有很好的討論。太虛代表的“人間佛教”雖然傾向于佛教對于政治進行倫理性的批判介入，但對于實際的參政，卻有不同的分歧。太虛自己就曾一度感受到這一問題的緊張，最後他提出“問政而不幹治”的原則，主張僧人參選而又反對組建政黨，[9]這種坐而論道的間接參政方式，說明他意識到政治與宗教互動之間存在的複雜和微妙的關系，並力圖在實踐政治與佛教間保持必要的張力，這是比較清醒的做法。
有趣的是，以歐陽竟無爲代表的內學院佛教立場，原本也是爲了維護佛教純潔性而拒絕現代性的“汙染”，所以他對于佛教現代性的問題保持相當謹慎的姿態。與“人間佛教”以“調適”的方式來會通現代性的價值不同，歐陽的佛學立場表現出鮮明的反抗現代性的傾向——對現代性深刻的絕望。從他所涉及到的有關佛法與世間法的關系來看，他基本都傾向強調佛法超越的一面，“佛法在不受世法範圍，世法所不能邏輯之”。[10]所以，歐陽對佛法與作爲世間政治的關系看法，無法同意“人間佛教”那種順應調適的立場，而主張佛教超越于對政治的關切。他批判佛教介入政治的資源完全是傳統宗教性的，而無意中卻達成了現代性所規定的那種“政教分離”的結論。
歐陽在佛學上的主張是清淨與雜染不兩立，這確實與太虛一系所奉持的中國式的佛學圓融觀有很大不同，所以落實到社會政治的方面，歐陽堅決主張世間法和出世法“各以其類，不可混淆”，僧製與俗事是“不共之行”，哪怕那種稍涉實踐政治的佛教在他看來都是有違聖法的。歐陽指出，“人間佛教”的預政是與他們所理解的“方便”有關的，因此他專門著文，對佛教所謂“方便”的意趣作了澄清，並以此批判人間佛教的立場。他認爲，佛教之“方便”，乃“佛法之極詣，非證果人不足以言此，是故方便于團體者，惟佛乃能”。就是說，“方便”是指佛陀對其僧團而行之教化手段，非指僧團和一般僧人可以此融貫世間之意。在歐陽看來，把佛教的“方便”作人間化的延伸，是“變製之妄爲”，而“于方便之余更用方便”。他進一步指出，佛教所謂菩薩行四攝法，是指“由世間之外攝之入佛教之內”，而不是“舍內趨外”。而僧伽參政，乃是舍出世正道而入世間之外，這是誤解“方便行”。[11]另外，他還以佛教史例說明，出家行政有違佛製，亦有礙世法。歐陽還把對“人間佛教”這種“調適”立場的批判，與中國化佛教的批判結合起來。他認爲，傳統中國化佛教，特別是所謂圓教在社會政治和倫理上存在一個大的問題，就是認妄染爲虛無，不講對治的功夫，只重視本體，這樣在實踐上就會流于猖狂現行，以流行爲主宰，以圓融掩蓋了經驗面的分別。[12]歐陽非常敏銳地感受到，“方便”與世間的融和如果不加限製，就很容易變成“騎牆蝙蝠，混沌窮奇”，[13]沒有原則和立場的媚俗。他特別意識到佛教人間化背後所可能隱藏著的某種虛假性。形式上說，歐陽所表示的僧製“不與俗事而住持”的原則似乎象人間佛教的批評者所說的，爲“考據家言”，“偏于小乘不適潮流”，或如印順所批評的，“得之專而失之通”，但歐陽確實揭示出佛教與政治之間所必然存在的緊張性，這一點是非常重要的。
值得一提的是，歐陽對佛教與政治之間緊張性的觀察與當今日本佛教學術內部出現的“批判佛教”的許多思想不謀而合。發生在東亞日本的佛教與政治間的緊張關系，在二十世紀80年代以後的“批判佛教”的運動中才被揭示出來。“批判佛教”發現了中國和日本以如來藏爲主導的佛教思想系統對社會政治和倫理所造成的不良影響，他們特別分析了在和諧的名義下的佛教界是如何地媚從于時尚，反對對社會政治進行批判性的介入，放棄爲社會倫理提供超越的價值依據，把“如其所是”(as they are)混同爲“如其所應是”(as they should be)，于是取消了對于自我和社會進行批判思考的需要。“批判佛教”對“和”的意識形態的批判，表現了佛教，特別是東亞佛教與政治之間這一問題的複雜性。[14]
以太虛爲代表的人間佛教運動希望通過開發佛教普世性的價值來維系佛教與現代性的關系，但問題是，這種把佛教現實化的做法，如何能夠保持住佛教在俗而不染，堅持佛教超越現實的不共法的一面，在實踐上確實是相當的不容易；歐陽竟無力主佛教的根源性，維持佛教超越的一面，他的染淨二元論，具有西方啓蒙理性的劃界意義，在佛教與政治關系的多少看起來有些保守主義的批判，卻蘊含了深刻的緊張感和洞見。
二、作爲佛學的知識研究
作爲佛學的研究，印順代表了“人間佛教”運動的最高水平。在現代中國佛學研究的傳統中，可以說，以印順與歐陽爲代表的內學院在研究方法上分別發展了不同的各具典型的法流。有趣的是，他們在具體佛學思想判釋上有很大的不同，但就研究方式的理念來看，並沒有想象得那麼大。
在我們的討論中，我們會發現，無論“人間佛教”與歐陽在對待現代性的開放程度上，特別是在佛教與世間政治關系上面有怎樣的不同，在佛學史的研究中，他們都有意識，同時也是有限製地使用現代性關于知識史的理念。與胡適等爲代表的現代曆史學的佛學研究類型不同，他們的佛學史研究一面充分吸收了現代曆史學的方法，但又把它限製在事相解釋的方面，而不是道體的方面。胡適借助于現代曆史學的方式開辟佛教研究，背後其實有強烈的瓦解佛教信仰和反傳統的意識形態，這使他的佛學史研究並沒有嚴格遵守曆史學所要求的價值中立。與之不同，歐陽和印順的佛學研究，則是力圖把佛學的知識研究與宗教支持聯系在一起，希望透過佛學史的知識論究來扶翼起佛教的宗教信仰。這就是歐陽說的“演繹而不離其宗”，[15]換句話說，他們把虔敬的宗教熱情轉移到學術研究上去。
如竟無的佛學研究乃激于身心而出，他明確的表示，作爲知識的佛學研究並不是以知識爲目的，而是借知識以發起對佛法的真信仰和真實踐。故當他轉求于以道問學的方式來扶翼德性的時候，一開始就爲自己知識的研究設定了某種超越的價值期待，正如他在《內學序》中講學之緣起的宗致時所說“隨順現證，趨向現證，臨入現證，學之序也。”這種治經態度使他並不可能一以貫之地恪守純粹經驗知識的立場，而是要在經典文本的讀解中介入生命的體貼，宗教曆史學的研究也就結合了存在性的倫理期望。印順也表達了類似的意見。他說“佛教徒對于佛法，要有正確堅固的認識——勝解。勝解是信仰的前因，勝解後的信仰，才是真誠的信仰，理智的信仰，不是迷信。”[16]研究的目的不單是知識，而是假知識以成聖性，期于宗教理想的完成。印順反複強調“佛法，應重視其宗教性”即是此意。[17]所以從類型上，我把他們的研究看成是經學傳統與現代性的交織。堅持經學的立場，是維持佛教與世法的不共法，或者說超越性和神聖性的一面，使佛教研究不至于變成對于現代知識論的簡單認同；而有條件地接納現代性學術方式，乃是對于自宋以來中國佛教義學只重玄學，實證不足的學風進行有意識的扶正，因應現代性的挑戰，把信仰建立在具有理性意義的知識准備上，我們只有在這樣的雙重脈絡中，才可以了解歐陽與印順佛學研究法的深刻價值。
歐陽是在佛學知識與心性體究的不二關系上來展開他對作爲知識的佛學研究的說明。他認爲，作爲凡夫，我們還不能夠有無漏心，“念念之心雜彼煩惱”，[18]所以不能夠通過直了心性的方式一下子作發明本性的功夫。他從形上學的意義上保留住了佛教原本的關懷，也從原則上認可了佛教所謂證量的合法性。但在功夫的秩序安排上，他突出了現代性知識的方法論意義。歐陽反複說佛法只是“現證而已”，佛法鏡智但是現量，不用比證，不用經驗和日用行習的思想邏輯。但證量常是聖人中事，圓明之境亦必無漏方可證得，對于苦無出世現量的人來說，不能不有所因藉，故在爲學取徑上必轉求于以道問學，取資于知識，借助經典學習和聞熏來逐漸擴充本有的佛性，所謂“假聖言量爲比量，多聞熏習，如理作意，以引生其它日之無漏”。透過經典研究趣向佛法鏡智，一般必須經過兩步：一是鑒別經典的真僞、考訂散亂，在漢學上做存真求是的工作；二是意義還原，即在細心研讀中體會經原義。他們認爲對意義有一種規範性的解釋，就是把意義理解還原爲文字上的考釋，通過梵、藏等文比照來確定意義。這種經由訓诂而非哲學去恢複古典經義的做法，顯然是清代漢學“訓诂者，義理之所由出”的翻版。如王嗚盛指出：“經以明道，而求道者不必空執義理以求之也。但當正文字、辨音讀、釋訓诂、通傳注，則義理自現，道在其中矣。”
印順也試圖在重視經驗內證的佛教傳統開出知識意義的方向。如他在不否認證量意義的前提下，堅持對于現代佛教的維持必須有聖言量的知識基礎，具體落實到佛學的理解上，就是經典研究和教史研究的意義被大大提高，而再不是可以簡單以宗教性的經驗而一筆帶過的。盡管這種信仰知識化的理想在明末以來中國佛教的運動中曾經屢有萌動，但對于知識的理解更多的還是在傳統義學的格局內進行的。與歐陽鄙視宋學，認爲此學“籠統颟顸，離題太遠”一樣，印順對于宋學影響下的中國傳統佛學研究方式有不滿和批評，所以在具體的取徑上，他更多地訴求于經驗性的曆史學，而對哲學則多少因著宋學的關系而有些排斥。印順就說“我覺得，中國佛教的衰落，不僅是空疏簡陋，懶于思維，而且是高談玄理，漠視事實(宋代以來，中國佛教界，就沒有象樣的高僧傳，直到現在)；輕視知識，厭惡論理(因明在中國，早已被人遺忘)，陷于籠統混沌的境界。”
正是在這樣的意義下，他們把佛學研究“有條件地”納入到嚴格的學術史…
《歐陽竟無與“人間佛教”之比較——從佛教與政治、佛教研究法兩方面看(龔隽)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…