歐陽竟無與“人間佛教”之比較——從佛教與政治、佛教研究法兩方面看

　　作者 : 龔隽

　　[南昌]江西社會科學，2004年第5期

　　209-215頁

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　　【作者簡介】龔隽(1964-)，男，江西南昌人，哲學博士，中山大學比較宗教研究所教授、副所長，博士研究生導師；中山大學人文學院佛學研究中心主任，兼任中國人民大學佛教與宗教學理論研究基地研究員，《學術思想評論》學術編委。(廣東廣州　510275)

　　【內容提要】本文從近代中國佛教思想史的角度考察了歐陽竟無與“人間佛教”的關系，主要比較了他們在佛教與政治，以及佛學研究方法論兩方面的異同。這些方面，都是以往相關研究中被忽略掉的，本文希望通過選擇這些議題，拓寬相關論題的研究視域。

　　【關 鍵 詞】人間佛教/政治/方法論/歐陽竟無/太虛/印順

　　【參考文獻】

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　　[5]　太虛對于當時流行的進化論，一面從佛法的高度謂其“間有偏至而未臻圓滿”，但從世法的角度，則認定其“思精體大”，“實集有史以來學術政教之大成”，“極成玄宗”，可以說是相當高的肯認。見其“論天演宗”.海潮音文庫：第一編[M].(七).

　　[6]　從世界危機說到佛教救濟[A].全書：第44冊[M].

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　　[21]　孔學雜著

　　論語十一篇讀敘[M].

　　[22]　“以佛法研究佛法”.

　　[24]　對佛法之基本信念[A].華雨集：第五冊[C].

　　[25]　上述引文分別參考印順，“以佛法研究佛法”，“談入世與佛學”二文，《妙雲集》下編之叁，之七[C].

　　[27]　中國禅宗史——從印度禅到中華禅[M].“自序”，江西人民出版社，1990.

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　　以太虛爲代表的“人間佛教”和以歐陽竟無爲代表的支那內學院分別代表了中國現代佛教運動中的不同類型，雖然他們在佛學教義的理解和判釋上存在相當大的分歧和爭論，但也存在一些互通的地方，特別是“人間佛教”到了太虛的傳人印順那裏，對佛學研究的方法，與歐陽竟無之間有不少可以會通起來看的方面。過去學術界一直比較傾向分析兩系間的不同，對其間的相似性還缺乏深入的了解，從而把複雜的學術爭論處理得過于簡單。本文並不是對歐陽竟無或“人間佛教”思想進行全面分析和比較，只是選擇兩組問題——佛教與政治以及佛教研究法——進行比較分析，以見其異同。這兩系之間可以比較的問題還很多，此文僅是抛磚引玉而已。

　　一、佛教與政治

　　雖然從政治和社會的權力關系而言，現代化一個重要的意義在于宗教與政治之間形成了“政教分離”的格局，從而把公共性的社會空間交于俗世性的政治去處理，宗教逐漸從全能性的意識形態淡出，把重點收攝到倫理反思上。但從更深入的意義看，宗教與政治的關系並沒有完全解消，宗教雖然不再以權力的方式直接參與公共事務，但它仍然從價值意義上對社會政治權力形成非常有效力的道德檢查和批判。

　　近現代中國佛教運動就是非常有趣的一個例證。在中國佛教面對現代性的問題上，它與政治的關系成爲一個具有爭論性的議題。太虛代表的“人間佛教”運動基本主張佛教應該涉及對政治的關心。其實，更早些的，由知識分子所改造的“革命佛教”論，就以有利于行動性宗教革命的結論，把宗教性的解脫倫理與俗世的政治解放融爲一體。這些把救心與救世融爲一體的知識分子發現，信仰比知識更具有革命性的精神價值。梁啓超就說得明確，“曆史上英雄豪傑，能成大業轟轟一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲學思想之人少。”他舉美國之華盛頓、林肯等人爲例，說明知識能夠帶來思想，而有思想的未必有勇氣，宗教則不僅可以統一思想，禁小人之忌憚，懸道德之根據，“驅策之以任一切之事”，即給人以勇氣。[1]這種勇氣，正是中國政治變革不可缺少的精神資源。這種認識，迫使那些“日日以救國救民爲事”的知識者，如康有爲、譚嗣同、梁啓超、章太炎等紛紛把佛教的倫理作了經世意義的革命延伸。如把佛教之“無我”讀解成度人即度己的濟世哲學；佛教之衆生平等，又可容納平等而非差別的所謂現代文明中的政治概念和人權意識；佛教的“萬法唯識”，可以使革命者“頭目腦髓，都可施舍于人”[2]，爲政治作自我犧牲等。當他們把現代性的自由、民主、平等等觀念附麗在對佛教倫理的解釋時，他們並沒有注意到“過度的诠釋”傷害了他們佛學的知識推究。

　　太虛一系對于佛教觀念的政治延伸，受到了早期革命佛教論的影響，[3]但並沒有象早期革命論者走得那麼遠，而更多地照顧到了佛教知識的本來立場。太虛等主張佛教的入世性應該包含對于政治的關懷，盡管它的內涵主要不是革命性，而是建設性的。他的論域也相當的廣泛，如從國內、世界的政治格局和現實困境到革命的意義和類型，甚至政治製度的形而上學基礎等，[4]都進入了他的論說空間。在方式上，他主要是希望依賴佛教倫理原則來爲現實的政治秩序尋找更深入的基礎。太虛大師把他對于社會政治的關切聯系到當時所盛行的進化論的曆史語境中加以論述，[5]並試圖在社會政治與佛教的共同進化中，爲現代性的社會政治尋找某些佛教的資源，而同時也想以此來扶翼佛教在現代性社會空間中的合法性。這一劍雙刃的良苦用心，在他的“人群政製與佛教僧製”一文的論證結構中可以明確地體會出來。

　　大師急于應用佛教的立場去诠釋、評論當時社會政治，甚至中國社會所流行的各種政治、社會和道德運動，他都試圖納入佛教的立場來開出藥方。誠如他自己所說，他是一個研究佛學的人，對于世界的政治和經濟都無研究，[6]于是，他這種強己所難的工作實際是出于菩薩道的社會情懷，而使他于社會政治學的知識積累和學理深度都還沒有充分的准備，現實的壓力迫使他匆忙上陣，理論上難免是不見其細工之飾密，而缺乏嚴謹性的思考推斷了。但他提出了一些有意義的問題，如他試圖以菩薩的大乘觀念去爲社會政治建立“新道德”，把菩薩看作“改良社會的道德家”，“將佛教實現到人間中去”。特別值得一提的，是他明確主張僧伽參政和提出類似于空想社會主義性質的“人間淨土”的具體藍圖。[7]這在中國現代思想史上是值得討論的一種“理想類型”。

　　不妨參考一下韋伯從另一個角度提出的關于宗教與政治關系的洞見。他發現，宗教倫理與現代理性政治的關系實際會存在一種劇烈的緊張，理性政治是按照國家秩序的理性規則來履行責任，爲了這一要求，甚至不惜“合法地使用暴力”，即政治最終依據的是權力關系，而非倫理上的“正義”，而作爲救贖性的宗教，其本質都天然地是“非政治的或反政治的”，它的原則甚至樂意承認世俗秩序的自主性。[8](P204-213)雖然曆史上宗教與政治有過各種類型的結合，但經驗似乎表明，這種結合經常是災難性的。宗教如何在不喪失自己原則的情況下去影響政治，卻是一個非常困難的問題。佛教也有過類似的經驗，日本二戰時期的不少佛教徒幾乎成爲軍國主義的附庸，這在近年出版的英文文集《粗暴的覺悟》(RudeAwakenings:Zen,the Kyoto School,and the Question of Nati…

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