追尋人間佛教思潮之源——從兩岸佛教與社會看吳越文化
作者 : 鄧子美
一、此岸佛教與社會
人間佛教乃海峽兩岸佛教的主流，這恐怕已成爲共識。那麼，爲什麼提出“人間佛教思潮”這一概念？這是因爲人間佛教(對個人而言，也可稱爲人生佛教)已超越了佛教宗派的限製，甚至超越了國家與地區的限製，成爲國際性的思潮。例如在東南亞華人社會，甚至在印度也有不少人在提倡人間—人生佛教。
在大陸，趙樸初早在1981年就開始提倡人間佛教。他撰寫的《佛教常識答問》首先在《法音》上發表，其最後一節即《發揚人間佛教的優越性》。1983年在中國佛協第四屆理事會第二次會議上，趙樸初所作《中國佛教協會叁十年》報告獲得通過，該報告提出把提倡人間佛教作爲中國佛教協會的指導方針，獲得廣大佛教徒的擁護。2002年9月，中國佛教協會第七次代表會議通過的《中國佛協章程》，堅持提倡人間佛教思想。人間佛教思想也獲得了大陸學者的普遍肯定與贊揚。如方立天、樓宇烈、賴永海、洪修平、王雷泉、陳兵、潘桂明等教授都曾發表過專文。
爲什麼要提倡人間佛教思想？從佛教與社會的關系看，是因爲只有這一思想才能糾正明清佛教趨于厭世避世，表面上與社會隔離，但實際上仍免不了社會汙染的偏向；只有這一思想不是被迫地適應現代社會，而是主動順應現代社會，使佛教融和于社會，進而化導社會。在人間佛教思想的指引下，大陸佛教在培養能繼承發揚人間佛教的人材，開拓佛教教育事業的新局面，創辦以人間佛教爲宗旨的佛教刊物，出版書籍宣傳普及人間佛教理念等方面都有了實質性的進展。在“積極支持社會福利公益事業和救濟工作”，即回報與關懷社會方面也成績顯著。[i]然而總的來講，還是講的比做的多，而且與現代社會的要求相比，講的也還不夠。這一情形，恐怕與大陸社會還處于轉型之中有關，在大部分農村地區，特別在邊遠山區，人們的生活樣式與古代並沒有很大差異，他們的宗教需求也停留在馬克斯·韋伯所謂“采用“我給，目的是讓你也給”的原則”上。[ii]就是說農民如果有迫切的某種需求，而自己又無能爲力，就向神靈索求，如祛病除邪、風調雨順、子孫昌盛等等，較高層次的精神需求還付之阙如。人間佛教的提倡自然也不可能被他們理解。因此，也因時代的局限，趙樸初當年提倡人間佛教，只能用“前人”代稱。[iii]當然衆所周知，首先提出人間佛教思想的不是別人，就是誕生于浙江崇德(今屬海甯)的太虛法師。
太虛法師的弟子與學生分布在海峽兩岸，在大陸有正果、法尊、巨贊、茗山等，如今在世的恐怕只有惟賢法師了吧？在臺灣則有大醒、慈航、印順、演培、東初法師等等，特別是印順法師對人間佛教思想還作出了創造性的推進。
二、彼岸佛教與社會
在太虛這些弟子及其繼承者的大力弘揚下，海峽彼岸的人間佛教不但在理論上而且在實踐上都蔚爲主流。現在臺灣2200萬人口中，約有800萬佛教徒，其中起碼有700萬與各人間佛教道場建立了固定的聯系。他們中的許多原先也信奉鬼神，但經曆了20世紀50-80年代的巨大社會變遷，古老的生活方式已大部不存，靠天吃飯已轉爲靠市場謀生，換句話說，現代市民社會已形成，因此有了接受人間佛教思想，追求精神上需求的現實基礎。
在太虛弟子中，慈航法師應爲人間佛教教育思想踐行的先驅，可惜剛剛撒播與培養了一些人間佛教的種子，事業還未及展開就圓寂了，但他的影響至今仍很大。
在彼岸大規模展開與實踐人間佛教的前驅，當數並非太虛親傳的星雲法師。1953年，他到了宜蘭，把雷音寺作爲人間佛教的試驗場，並未大聲宣揚而先著手做。1957年，他在《海潮音》上發表《(太虛)大師仍然活著》，借此表達了早在大陸就抱有的對太虛的懷念與及其思想的仰慕。1967年，他在高雄開啓了佛光山的宏大的多方面事業。與其他人間佛教道場比較而言，星雲與佛光山僧團的特點是從“恒順衆生之願”著手，把人間佛教普及于社會各階層。同時，在本質上堅持漢傳佛教叢林優良傳統的基礎上，借鑒了各國現代化的宗教傳播與組織形式，其中日本佛教大本山製的痕迹較明顯。不管其他人間佛教道場或不怎麼認同人間佛教理念的寺院意識到與否，佛光山模式作爲前驅，其許多創造性形式給了他們以豐富的啓發。
東初法師的思想與太虛之間有著直接繼承關系，他著重展開踐行的是人間佛教的文化學術思想。這一重心由聖嚴法師及其開創的法鼓山事業所繼承與進一步拓展，承續了漢傳佛教慧命，並在全方位的佛教教育、禅修等各方面作了推進，但其特色與成功之處仍在文化學術，特別是高水准的佛學研究引導，電子版的經論共享，使兩岸受惠無窮。
證嚴法師法脈上雖傳自印順法師，但其開創的慈濟事業充分展開了、踐行了太虛、印順共有的人間佛教的關懷社會思想，其重踐行的特征，如果用證嚴的話表達，那就是“做就是了”，其成效可說是後來居上。據統計，僅慈濟功德會會員就有近800萬。其特色爲從印順所稱之大乘特有的“悲增上行”入手，從其儀式、音樂、建築等方面看，也許可以說立足佛教本懷，借鑒了基督教的現代形式而有所創新。但從慈濟遵奉的基本經典《無量義經》來看，也仍屬大乘佛教的真常唯心論一系。
自從日本所謂“批判佛教”提出“如來藏”非佛說後，有些人對“如來藏”說似乎諱莫如深。其實，禅淨臺賢依據的真常唯心論固然部分源于如來藏，佛性論也與如來藏有密不可分的關系。這並沒什麼好忌諱，只是應警惕並防範“如來藏”可能帶來的弊端就是了。任何思想都有其弱點，如來藏說當然不例外，印順法師對如來藏的批評正由此著眼。而只要正視而不是掩蓋其弊端，就能夠防範。例如佛光山宗務委員會就曾爲此設計了一些重大措施，如凡其幹部一旦完成建寺任務，就立即調回，另派人任新建道場住持。這一措施明確地有鑒于宗法子孫製的弊端，就是爲了防範如來藏思想容易引起的“我執”。
其實，日本“批判佛教”與其他宗教中産生的極端原教旨主義傾向同步，它們都反映了對現代思潮帶來的種種弊病的不滿。就此而言，不無對現代思潮的激進與躁動反撥的意義。但極端原教旨主義還含有從根本上否定現代思潮的傾向，就此而言，9·11事件不說判處了這一傾向的死刑的話，也至少給這一傾向劃上了階段性的句號。因爲原來可能還對此抱有同情態度者，現在都起而反對——宗教的盛衰尤由人心向背決定。總之，面對西方強勢文化的沖擊，保持與昂揚東方文化慧命的根本途徑不是回到古代，而是實現自身傳統的更新——人間佛教的成功就是有力的證明，慈濟與佛光山更朝著國際化方向邁進，表明了東方文化的全球生命力。
就實質而言，體現人間佛教思潮在臺灣充分展開的上述叁大教派的踐行具有互補性，盡管至少在目前，還大體不出或很少超出太虛思想，特別是其批判繼承真常唯心論的構架。
——花蓮彌漫著感人的氣息(如用現代語來表達，那就是重在通過人與有情衆生共具的情感感化)，那怕是不了解佛教，甚至對佛教持懷疑態度的人，在這樣的氛圍下，也不禁想爲佛教，爲慈濟事業幹點兒什麼。慈濟情感的包容廣大而深厚，進而以悲開智，悲智雙運，可以說至少人類的半數會感到這是心靈的皈依處。與證嚴法師提出的“超越反戰”[iv]的內涵相比，聖女貞德“拯救法蘭西”的號召似稍遜一籌。南丁格爾與她領導的修女們開創的事業確實偉大，但其聲名遠播仰仗著大英帝國的赫赫威勢，可能不若來自中國小島的“藍衣天使”一無所憑。稍有遺憾的是，情感的開掘終有極限，如林宜璇所說，人一再被感動，難免麻木。
——來到法鼓山，淡雅的建築與潺潺的溪流終于使學者們亢奮的心熨貼起來。中華佛學研究所圖書館提供了雄厚的學術資源，廣闊的學術空間、第一流的學習設施。《中華佛學學報》、《中華佛學研究》也爲學者們提供了當代一流的學術成果交流園地。這兒真是學子們的天堂，佛教學者的天堂，佛學思辨理性的天堂。不無遺憾的是，曲高總是和寡，聖嚴法師極其追隨者多年心血凝聚起來的資源還未充分的利用。
——幸而，佛光山的讓佛光普照人間的宗旨足以彌補此缺撼。佛光山上洋溢著一股強大的生命本身的向上的力量(人的自然本能或衆生出于自然的正面傾向)，也能夠突破情感的局限。無論是僧團的喜樂面貌，锲而不舍的精神，還是開拓進取品格等等，都源于生命本身的動力。星雲法師以佛法所作的引導，無非是從個人“小我”開始，攝向“大我”與“法我”(最終應達到“無我”)，開發出人所共有的悲心與智慧。從如實認知“無常”與“苦”出發，以追求常樂與清淨的理想，由此開展出各項事業。在中國古代，無論儒道佛，都飽受宗法思想影響，都偏于硬性壓製這一本能，但現代人間佛教把這一被壓抑著的潛能釋放出來，予以適當引導，于是爆發出無窮無盡的力量。同時，由繼承大陸佛教叢林傳統而表現出的真常唯心論的特征也特別明顯。
可惜，安立在大乘唯識論基礎上，以歐陽竟無、呂澂爲代表的的現代佛教思想體系竟秀(開花)而未實。太虛的唯識論也主要從實用理性出發，作爲分析問題的工具使用，很少開發其踐行層面。臺北現代禅教團客觀上承接了大陸歐陽漸、呂澂的居士佛教傳統，在思想上卻重在承傳漢傳佛教禅宗慧命，因而不出經過改造的(現代的)真常唯心論範疇，在實際上也還沒有逾越太虛提出的佛化家庭思路。難道這一思想體系也如玄奘開創的慈恩宗，傳二世而衰？只能供後人研究？撇開社會因素，秀而未實究竟由哪些內在的思想缺陷導致？
具有中華文化特色的大乘真常唯心論體系標示圓融即包容性，這一思想體系在…
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