..續本文上一頁現代的轉換成功在茲，不可避免的局限也在茲。簡言之，在這一思想體系中，人所特有的而且原始佛教所特別強調的超越理性力量薄弱——對外缺乏棱角，即所謂隨世圓融，缺少獨特的直透心底的深邃的思想力量——對內缺乏自身反思，導致在明清時期，宗法性的東西披著“法我”的外衣泛濫。因此在現代，也應對在“法我”掩蓋下的生命自然傾向的負面，保持應有的警覺。這是宗教的本懷，特別是佛陀超越理性的本懷所在，不宜有絲毫的懈怠。雖然緣起性空論傳入漢地最早，這就是由道安、鸠摩羅什所譯傳的龍樹空宗思想，但不久就與真常唯心論融和，散見于中國化佛教各宗教義中，未能獨立傳承。而印順法師根據《阿含》，對這一思想體系作了新的抉發，並繼承太虛思想，在此基礎上安立了其人間佛教思想體系。印順強調的佛教理性信仰特色，將在世界宗教競爭中，爲佛教拓展更廣闊的生存空間，也爲批判現代思潮之弊，引導匡扶現代社會確立了佛教立場的准繩。在緣起性空思想體系上安立的人間佛教理論才展開不久，並由臺灣北部的弘誓僧團、中部的佛教青年會、南部的妙心寺等多個佛教組織倡導踐行，其未來難以估量。
人間佛教思潮在臺灣的展開，也是由小到大，忍受了重重壓力，沖破了層層阻力，幾乎每一步都走得很艱辛，而且從來各種批評不絕于耳。從動機看，這些批評大致可分爲叁大類，一爲象太虛所講是由于人間佛教的提倡，“有損不願改進的傳統佛教者的名位”[v]而發出的哀鳴、陳詞濫調，對此自然可不予理采。二爲因不察內情或受挑撥或確實曾受不公平對待等等，對此當有分析。例如所謂不講修行問題，其實，法鼓山、佛光山等道場都已形成有特色的修行模式，佛教面對的現代市民社會越複雜，修行也理應越精進。在現代，躲入深山老林的修行恐怕很難經受住社會考驗。又如所謂世俗化問題並不新鮮。韋伯早此百年就提出了，他在著名的《新教倫理與資本主義精神》中曾針對新教指出：“盡管還保留了宗教的形式，但宗教的精神正在如飛似的逝去”，最終爲功利的世俗精神所取代。[vi]這一預判基于神教的“世俗”與“神聖”兩元對立，本身就存在問題。當然，人間佛教與社會的互動的領域愈廣泛深入，自身的根源性愈需加強。叁爲出于善意的建設性批評，當代人間佛教正缺乏中肯的這類批評。
韋伯正確地強調說，純書卷氣的學說不可能改變世界。其上述名著的理論價值正在于證明了宗教信仰和行爲的踐行意義。但他又聲稱，除了現代西方文化之外，沒有任何文化(無論是出于宗教的還是其他的理想動機)能夠包容如此規模的全面的(從精神到物質生産)廣泛實踐。這一斷言也已被人間佛教思潮展開的事實無情地打破。尤其是佛教在中國社會中一向處于邊緣地位，不象基督教在西方。20世紀前期，章太炎、梁漱溟等都由佛歸儒，其原因雖多，但也不無出于這一現實考量。但是原處于邊緣狀態的佛教倫理在人間化的推動下，竟然至少在臺灣社會的中下層躍居主流，同樣也起到了西方新教倫理在17、18世紀所起的使社會在變革中朝良性方向發展的作用，避免了貪的無厭的資本主義的那種非理性的形式，避免了在權威消解和崩裂時代的社會大規模失範現象。雖然其他宗教對此也有貢獻，但從這一實例更可看出東方傳統延續的巨大力量。人間佛教雖然是對傳統的根本性變革，但她對佛教基本觀念的繼承也很明顯。這一繼承彌補了新舊倫理規範的斷層，獲得了更廣泛的社會認同，增強了對社會變革導向的約束力。僅此一點，就是了不起的成就。同時，這也在意料之外，情理之中。因爲儒家文化在中華大地上曆來雖居主流，經過創造性轉換的新儒學在臺灣也早有根基。但傳統儒學的根基——宗法社會已土崩瓦解，殘存的宗族組織也無法承擔通常由普世性宗教推展的社會化踐行要求。而倫理只能靠踐行，說教總是無力的。曆史的使命于是落到人間佛教肩上。
不僅如此，正如美國學者麥金太爾所說，東西方各有自身的理性傳統。由此，全球現代思潮與“後現代”思潮的展開也具有繁複的形式與極爲多樣化的曲折的途徑。例如，與康德的名言——西方啓蒙的口號：“勇于成爲智慧者！勇于運用你“自己的”理智”相比，在人間佛教教團的號召下，彼岸千百萬義工、志工“用心地去做，努力地去做”，具有鮮明的東方啓蒙色彩。但無論如何，覺悟雖有早晚之分，東西方社會理性化(不僅工具理性而已)的大方向卻趨同。人間佛教從在冰雪大地上播種開始，至今已有豐碩的收獲。雖然其間對西方文化不無借鑒，但歸根到底，這是東方各民族心智結晶，特別是人間佛教倡導者與踐行者的心智結晶。
叁、人間佛教思潮的源頭在大陸，在吳越
我國臺灣的人間佛教踐行雖有成效，但人間佛教思潮的源頭歸根到底在大陸。
大略地看，追尋人間佛教思潮之源可從叁方面著手：
一、人間佛教源于在全球現代思潮激蕩下對佛教末流弊端的反思。
衆所周知，近代佛教複興的先驅楊文會由讀《大乘起信論》對佛教生起信仰，也由目睹禅宗末流的作爲，實際上率先對《大乘起信論》的基礎真常唯心論作出了反思，即批判了禅宗末流的弊端，開始宣揚唯識論。他的兩個最傑出的學生，一個重在繼承他一面。歐陽竟無繼承了他的批判性，即以唯識論嚴厲批判了真常唯心論。太虛則保持了楊文會思想的連續性，一面闡揚唯識論，一面在捍衛真常唯心論的同時，吸收源于西方的現代思想對其理論內作出了現代闡述。太虛還進一步注意到了法性空慧學即中觀論的思想價值。進而，印順法師以《阿含經》爲抉擇依據，一方面強調龍樹的中觀論，批評如來藏，追溯佛陀本懷。一方面也肯定真常唯心論同樣源自原始佛教。這一近代佛教自我省思的概括，雖因簡而未免不完整，但點明了叁代佛學思想家的思想脈絡。
這一過程，與清初到清末儒學的自我反思不無相似之處。明末清初，儒家實學把明亡歸因于陽明心學的空疏，因而批判心學；清初的實學後來演變爲考據學，進而依據東漢古文經批判宋代理學；繼而，清代今文經學派批判了考據學派，而一依西漢今文儒家經典爲准，(雖然也不無扭曲)追溯到孔學原貌。就是說，佛教與儒學都在對傳統的懷疑中展開了省思及其中合理價值內涵的發掘。不同之處在于，儒學的反思經曆了四個世紀，才産生了當代新儒家。佛教的反思從楊文會開始，才經不到百年便産生了新佛教即人間佛教。
這叁代佛教思想家的反思都由大陸的場景觸發。
二、大乘佛教是人間佛教直接的思想源頭。
人間佛教是大乘佛教合理內涵在現代的當然繼承者，大乘佛教理論如太虛所概括與印順所承認，無非建立在真常唯心論、唯識論、中觀論叁大體系基礎上。而這叁大體系都可在原始佛教中找到其蘊含，其根本均爲緣起說。叁論之中，由于對真常唯心論體系的批判及其弊端的反省較早，思想准備較爲充分；同時，這一系屬于與中華民族思維方式與文化較爲貼近的一系。所以，主要安立在這一理論體系之上的人間佛教思想(不排除也吸收其他理論體系，乃至直接吸收原始佛教的思想養份)率先開花結果，實爲意料之外，情理之中。
毫無疑問，大乘佛教的中心早在隋唐時代，已轉移到中國。
叁、吳越地區的得天獨厚的地理、人文環境成爲人間佛教的社會文化之源。
可以說，正是吳越深厚的佛教文化資源孕育了兩位影響廣大且深遠的人間佛教思想家。19世紀末20世紀初，太虛法師(1890-1947)與印順法師(1906- )，接連在浙江海甯誕生，他們的思想都在吳越文化沃土中孕育成長，終于展開爲中國現代佛教史上的兩朵奇葩。
1910年以前，太虛一直生活在吳越地區，親睹了佛教末流的衰敗，也親灸了吳越佛教精英的教誨，太虛的師友都是當時萃聚于吳越的一時之選，如敬安、奘年、道階、歧昌、了余、圓瑛法師等。他接受現代思想也出于當時正在杭州與釋松風等人創辦近代佛教教育的華山法師的啓發。因而在1910年3月赴廣東，進一步接受了孫中山的革命思想影響。但僅叁個月後又回到了吳越地區。他的驚世駭俗的佛教革命論也有感于其恩師——甯波天童寺方丈敬安入寂，[vii]在上海提出的，他思想的成熟則是在普陀山閉關期間。此後，他又在杭州淨慈寺展開了佛教革新的試驗。直到1921年12月，才赴武漢，但仍常來往于江浙。自1927年4月起，太虛雖把自己的主要精力投入閩南佛學院的教學，印順也是在閩院間接從太虛受學的。但太虛當時的一些重要著作都在杭州靈隱寺撰寫，1928年4月，還專門到浙大(時名之江大學)作演講，題爲《生命之研究》。不久，即住持奉化雪窦寺，並出訪歐美。回國後仍常在吳越地區講經說法。“人間佛教”作爲專有名詞出現，就源于太虛《怎樣來建設人間佛教》一文，該文系太虛1933年10月在上海對工商界人士的講演稿。由于日本軍國主義的侵略，太虛才被迫離開了江浙，長達八年。抗戰勝利後，他很快就回到了這裏，爲佛教革新事業不懈努力直至最後一息。太虛一生凡遇困境只要有可能，總是回到他在甯波的師祖奘年身邊，奘年法師也總是給他物質上的幫助，特別是精神上的莫大慰籍。
1931年之前，印順也一直生活在浙江，他在普陀山福泉庵依清念和尚出家，在天童寺受戒。赴閩南佛學院求學僅一年多。1932年夏，他又回到普陀山閱藏。印順的人間佛教思想雖受到太虛很大影響，但普陀山閱藏期間，也是他思想收獲最大的一段時間。印順回憶說：“從所讀的大藏經中，發見佛法的多采多姿，真可說“百花爭放”，“千岩競秀”！這是佛教的大寶藏，應該是探求無盡的……還有，讀到《阿含經》與各部廣《律》，有現實人間的親切感，真實感。”[viii]這些對他所構建的人間佛教理論深有啓發。直到1934年，他才離開普陀，前往也是太虛創辦的武昌佛學院，但次年又回到了普陀。總起來斷續四年有余，他終于閱完了全藏，隨即訪遊甯波、杭州等地。可是很快抗戰就爆發了，他也被迫西行。不過，印順在大陸的師友也是彙集在太虛門下的一時之選，如大醒、法尊法師等，他們對印順思想的影響也不可低估。印順離開浙江地區逾八年，他也懷念著鄉土，懷念著師父清念和尚。1947年回到江南後，他曾多次去普陀山探望。可是就在這年3月，印順到上海拜見太虛不久，太虛就辭世了。印順接過了主編《太虛大師全書》的重擔，與續明法師等一起，在雪窦寺伏案經年完成。此時，他本想在杭州嶽墓附近的香山洞，籌組西湖佛教圖書館，將來可與道友一起在此深研佛學，但卻深爲缺乏辦館費用犯愁。有人建議，當時在廈門的性願法師可能會有幫助。于是，1948年10月，他應性願法師之邀赴廈門……想不到直到四十年以後，才有機會重回大陸會友。
此外，由于吳越所處的優越地理環境，得對外開放風氣之先。所以在此成長的太虛與印順都思想開放，博通中西。這是偉大的思想家必具的學養。由于吳越地區與內陸相比，社會轉型在先，那些受傳統宗法製影響較深的寺院內部暴露出的問題比較尖銳，由此激發了佛教思想家深層次的思考……也正因如此，人間佛教思想才更有現實意義與深遠的曆史意義。
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注釋：
[i] 參見趙樸初：《中國佛教協會四十年》，中國佛教協會1994年印本。
[ii] 韋伯：《經濟與社會》(上)頁529，北京商務印書館1997年版。
[iii] 趙樸初：《佛教常識答問》頁110，中國佛教協會印行本。
[iv] 這是在今年3-4月伊拉克戰爭期間提出的。我的理解是，譬如兩人打架，旁觀者無論主戰反戰，只要加入一方就錯。勸架也已用盡辦法勸不住。站在佛陀的超越立場上，暫時只能悲憫地俯視著那癡迷衆生，提供人道主義救援並適時點撥，冀其覺悟。
[v] 太虛：《對大師學生會籌備員之訓勉》，載《太虛大師全書》第35冊，臺北善導寺印本。
[vi] 韋伯：《新教倫理與資本主義精神》頁137，北京 叁聯書店1988年版。
[vii] 實際上是因爲他背負全國佛教徒重托，北上請願，在壓力很大又橫遭北洋政府官員阻撓的情形下，氣急攻心而寂。
[viii] 釋印順：《遊心法海六十年》，
《追尋人間佛教思潮之源——從兩岸佛教與社會看吳越文化(鄧子美)》全文閱讀結束。