..续本文上一页现代的转换成功在兹，不可避免的局限也在兹。简言之，在这一思想体系中，人所特有的而且原始佛教所特别强调的超越理性力量薄弱——对外缺乏棱角，即所谓随世圆融，缺少独特的直透心底的深邃的思想力量——对内缺乏自身反思，导致在明清时期，宗法性的东西披着“法我”的外衣泛滥。因此在现代，也应对在“法我”掩盖下的生命自然倾向的负面，保持应有的警觉。这是宗教的本怀，特别是佛陀超越理性的本怀所在，不宜有丝毫的懈怠。虽然缘起性空论传入汉地最早，这就是由道安、鸠摩罗什所译传的龙树空宗思想，但不久就与真常唯心论融和，散见于中国化佛教各宗教义中，未能独立传承。而印顺法师根据《阿含》，对这一思想体系作了新的抉发，并继承太虚思想，在此基础上安立了其人间佛教思想体系。印顺强调的佛教理性信仰特色，将在世界宗教竞争中，为佛教拓展更广阔的生存空间，也为批判现代思潮之弊，引导匡扶现代社会确立了佛教立场的准绳。在缘起性空思想体系上安立的人间佛教理论才展开不久，并由台湾北部的弘誓僧团、中部的佛教青年会、南部的妙心寺等多个佛教组织倡导践行，其未来难以估量。

　　人间佛教思潮在台湾的展开，也是由小到大，忍受了重重压力，冲破了层层阻力，几乎每一步都走得很艰辛，而且从来各种批评不绝于耳。从动机看，这些批评大致可分为三大类，一为象太虚所讲是由于人间佛教的提倡，“有损不愿改进的传统佛教者的名位”[v]而发出的哀鸣、陈词滥调，对此自然可不予理采。二为因不察内情或受挑拨或确实曾受不公平对待等等，对此当有分析。例如所谓不讲修行问题，其实，法鼓山、佛光山等道场都已形成有特色的修行模式，佛教面对的现代市民社会越复杂，修行也理应越精进。在现代，躲入深山老林的修行恐怕很难经受住社会考验。又如所谓世俗化问题并不新鲜。韦伯早此百年就提出了，他在著名的《新教伦理与资本主义精神》中曾针对新教指出：“尽管还保留了宗教的形式，但宗教的精神正在如飞似的逝去”，最终为功利的世俗精神所取代。[vi]这一预判基于神教的“世俗”与“神圣”两元对立，本身就存在问题。当然，人间佛教与社会的互动的领域愈广泛深入，自身的根源性愈需加强。三为出于善意的建设性批评，当代人间佛教正缺乏中肯的这类批评。

　　韦伯正确地强调说，纯书卷气的学说不可能改变世界。其上述名著的理论价值正在于证明了宗教信仰和行为的践行意义。但他又声称，除了现代西方文化之外，没有任何文化(无论是出于宗教的还是其他的理想动机)能够包容如此规模的全面的(从精神到物质生产)广泛实践。这一断言也已被人间佛教思潮展开的事实无情地打破。尤其是佛教在中国社会中一向处于边缘地位，不象基督教在西方。20世纪前期，章太炎、梁漱溟等都由佛归儒，其原因虽多，但也不无出于这一现实考量。但是原处于边缘状态的佛教伦理在人间化的推动下，竟然至少在台湾社会的中下层跃居主流，同样也起到了西方新教伦理在17、18世纪所起的使社会在变革中朝良性方向发展的作用，避免了贪的无厌的资本主义的那种非理性的形式，避免了在权威消解和崩裂时代的社会大规模失范现象。虽然其他宗教对此也有贡献，但从这一实例更可看出东方传统延续的巨大力量。人间佛教虽然是对传统的根本性变革，但她对佛教基本观念的继承也很明显。这一继承弥补了新旧伦理规范的断层，获得了更广泛的社会认同，增强了对社会变革导向的约束力。仅此一点，就是了不起的成就。同时，这也在意料之外，情理之中。因为儒家文化在中华大地上历来虽居主流，经过创造性转换的新儒学在台湾也早有根基。但传统儒学的根基——宗法社会已土崩瓦解，残存的宗族组织也无法承担通常由普世性宗教推展的社会化践行要求。而伦理只能靠践行，说教总是无力的。历史的使命于是落到人间佛教肩上。

　　不仅如此，正如美国学者麦金太尔所说，东西方各有自身的理性传统。由此，全球现代思潮与“后现代”思潮的展开也具有繁复的形式与极为多样化的曲折的途径。例如，与康德的名言——西方启蒙的口号：“勇于成为智慧者！勇于运用你“自己的”理智”相比，在人间佛教教团的号召下，彼岸千百万义工、志工“用心地去做，努力地去做”，具有鲜明的东方启蒙色彩。但无论如何，觉悟虽有早晚之分，东西方社会理性化(不仅工具理性而已)的大方向却趋同。人间佛教从在冰雪大地上播种开始，至今已有丰硕的收获。虽然其间对西方文化不无借鉴，但归根到底，这是东方各民族心智结晶，特别是人间佛教倡导者与践行者的心智结晶。

　　三、人间佛教思潮的源头在大陆，在吴越

　　我国台湾的人间佛教践行虽有成效，但人间佛教思潮的源头归根到底在大陆。

　　大略地看，追寻人间佛教思潮之源可从三方面着手：

　　一、人间佛教源于在全球现代思潮激荡下对佛教末流弊端的反思。

　　众所周知，近代佛教复兴的先驱杨文会由读《大乘起信论》对佛教生起信仰，也由目睹禅宗末流的作为，实际上率先对《大乘起信论》的基础真常唯心论作出了反思，即批判了禅宗末流的弊端，开始宣扬唯识论。他的两个最杰出的学生，一个重在继承他一面。欧阳竟无继承了他的批判性，即以唯识论严厉批判了真常唯心论。太虚则保持了杨文会思想的连续性，一面阐扬唯识论，一面在捍卫真常唯心论的同时，吸收源于西方的现代思想对其理论内作出了现代阐述。太虚还进一步注意到了法性空慧学即中观论的思想价值。进而，印顺法师以《阿含经》为抉择依据，一方面强调龙树的中观论，批评如来藏，追溯佛陀本怀。一方面也肯定真常唯心论同样源自原始佛教。这一近代佛教自我省思的概括，虽因简而未免不完整，但点明了三代佛学思想家的思想脉络。

　　这一过程，与清初到清末儒学的自我反思不无相似之处。明末清初，儒家实学把明亡归因于阳明心学的空疏，因而批判心学；清初的实学后来演变为考据学，进而依据东汉古文经批判宋代理学；继而，清代今文经学派批判了考据学派，而一依西汉今文儒家经典为准，(虽然也不无扭曲)追溯到孔学原貌。就是说，佛教与儒学都在对传统的怀疑中展开了省思及其中合理价值内涵的发掘。不同之处在于，儒学的反思经历了四个世纪，才产生了当代新儒家。佛教的反思从杨文会开始，才经不到百年便产生了新佛教即人间佛教。

　　这三代佛教思想家的反思都由大陆的场景触发。

　　二、大乘佛教是人间佛教直接的思想源头。

　　人间佛教是大乘佛教合理内涵在现代的当然继承者，大乘佛教理论如太虚所概括与印顺所承认，无非建立在真常唯心论、唯识论、中观论三大体系基础上。而这三大体系都可在原始佛教中找到其蕴含，其根本均为缘起说。三论之中，由于对真常唯心论体系的批判及其弊端的反省较早，思想准备较为充分；同时，这一系属于与中华民族思维方式与文化较为贴近的一系。所以，主要安立在这一理论体系之上的人间佛教思想(不排除也吸收其他理论体系，乃至直接吸收原始佛教的思想养份)率先开花结果，实为意料之外，情理之中。

　　毫无疑问，大乘佛教的中心早在隋唐时代，已转移到中国。

　　三、吴越地区的得天独厚的地理、人文环境成为人间佛教的社会文化之源。

　　可以说，正是吴越深厚的佛教文化资源孕育了两位影响广大且深远的人间佛教思想家。19世纪末20世纪初，太虚法师(1890-1947)与印顺法师(1906- )，接连在浙江海宁诞生，他们的思想都在吴越文化沃土中孕育成长，终于展开为中国现代佛教史上的两朵奇葩。

　　1910年以前，太虚一直生活在吴越地区，亲睹了佛教末流的衰败，也亲灸了吴越佛教精英的教诲，太虚的师友都是当时萃聚于吴越的一时之选，如敬安、奘年、道阶、歧昌、了余、圆瑛法师等。他接受现代思想也出于当时正在杭州与释松风等人创办近代佛教教育的华山法师的启发。因而在1910年3月赴广东，进一步接受了孙中山的革命思想影响。但仅三个月后又回到了吴越地区。他的惊世骇俗的佛教革命论也有感于其恩师——宁波天童寺方丈敬安入寂，[vii]在上海提出的，他思想的成熟则是在普陀山闭关期间。此后，他又在杭州净慈寺展开了佛教革新的试验。直到1921年12月，才赴武汉，但仍常来往于江浙。自1927年4月起，太虚虽把自己的主要精力投入闽南佛学院的教学，印顺也是在闽院间接从太虚受学的。但太虚当时的一些重要著作都在杭州灵隐寺撰写，1928年4月，还专门到浙大(时名之江大学)作演讲，题为《生命之研究》。不久，即住持奉化雪窦寺，并出访欧美。回国后仍常在吴越地区讲经说法。“人间佛教”作为专有名词出现，就源于太虛《怎样來建设人间佛教》一文，该文系太虛1933年10月在上海对工商界人士的讲演稿。由于日本军国主义的侵略，太虚才被迫离开了江浙，长达八年。抗战胜利后，他很快就回到了这里，为佛教革新事业不懈努力直至最后一息。太虚一生凡遇困境只要有可能，总是回到他在宁波的师祖奘年身边，奘年法师也总是给他物质上的帮助，特别是精神上的莫大慰籍。

　　1931年之前，印顺也一直生活在浙江，他在普陀山福泉庵依清念和尚出家，在天童寺受戒。赴闽南佛学院求学仅一年多。1932年夏，他又回到普陀山阅藏。印顺的人间佛教思想虽受到太虚很大影响，但普陀山阅藏期间，也是他思想收获最大的一段时间。印顺回忆说：“从所读的大藏经中，发见佛法的多采多姿，真可说“百花争放”，“千岩竞秀”！这是佛教的大宝藏，应该是探求无尽的……还有，读到《阿含经》与各部广《律》，有现实人间的亲切感，真实感。”[viii]这些对他所构建的人间佛教理论深有启发。直到1934年，他才离开普陀，前往也是太虚创办的武昌佛学院，但次年又回到了普陀。总起来断续四年有余，他终于阅完了全藏，随即访游宁波、杭州等地。可是很快抗战就爆发了，他也被迫西行。不过，印顺在大陆的师友也是汇集在太虚门下的一时之选，如大醒、法尊法师等，他们对印顺思想的影响也不可低估。印顺离开浙江地区逾八年，他也怀念着乡土，怀念着师父清念和尚。1947年回到江南后，他曾多次去普陀山探望。可是就在这年3月，印顺到上海拜见太虚不久，太虚就辞世了。印顺接过了主编《太虚大师全书》的重担，与续明法师等一起，在雪窦寺伏案经年完成。此时，他本想在杭州岳墓附近的香山洞，筹组西湖佛教图书馆，将来可与道友一起在此深研佛学，但却深为缺乏办馆费用犯愁。有人建议，当时在厦门的性愿法师可能会有帮助。于是，1948年10月，他应性愿法师之邀赴厦门……想不到直到四十年以后，才有机会重回大陆会友。

　　此外，由于吴越所处的优越地理环境，得对外开放风气之先。所以在此成长的太虚与印顺都思想开放，博通中西。这是伟大的思想家必具的学养。由于吴越地区与内陆相比，社会转型在先，那些受传统宗法制影响较深的寺院内部暴露出的问题比较尖锐，由此激发了佛教思想家深层次的思考……也正因如此，人间佛教思想才更有现实意义与深远的历史意义。

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　　注释：

　　[i] 参见赵朴初：《中国佛教协会四十年》，中国佛教协会1994年印本。

　　[ii] 韦伯：《经济与社会》(上)页529，北京商务印书馆1997年版。

　　[iii] 赵朴初：《佛教常识答问》页110，中国佛教协会印行本。

　　[iv] 这是在今年3-4月伊拉克战争期间提出的。我的理解是，譬如两人打架，旁观者无论主战反战，只要加入一方就错。劝架也已用尽办法劝不住。站在佛陀的超越立场上，暂时只能悲悯地俯视着那痴迷众生，提供人道主义救援并适时点拨，冀其觉悟。

　　[v] 太虚：《对大师学生会筹备员之训勉》，载《太虚大师全书》第35册，台北善导寺印本。

　　[vi] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》页137，北京 三联书店1988年版。

　　[vii] 实际上是因为他背负全国佛教徒重托，北上请愿，在压力很大又横遭北洋政府官员阻挠的情形下，气急攻心而寂。

　　[viii] 释印顺：《游心法海六十年》，

《追寻人间佛教思潮之源——从两岸佛教与社会看吴越文化(邓子美)》全文阅读结束。