..續本文上一頁觀空而不證空：我當學空，今是學時，非是證時。不深攝心，系于緣中。……菩薩緣一切衆生，系心慈叁昧。……住空叁昧而不盡漏。”[16]
所以印順導師才指出：菩薩“爲法爲人，犧牲一切，忍受一切，這就是他的安慰，他的莊嚴了！他只知應該這樣行，不問他與己有何利益。那一種無限不已的大精進，在信智、悲願的大行中橫溢出來，這確是理想的人生。”[17] 故他也效法文殊菩薩對善財童子說：“青年們！解脫生死是不錯的，但不能專爲自己的生死打算而厭倦了一切。把你們的心，移到利益衆生上去吧！”[18]──這就是“不修深禅定，不斷盡煩惱”的真正涵義。
其二，爲何要提倡“盡其在我──如實觀照，不修假想”，以作爲“人間佛教禅法”的菩薩精神之一？
此因大乘佛教是“青年佛教”運動的産物，所以是“雄健勇猛以利生”的佛教。這比之于“痛怅生死的耆年佛教”與“仰賴救度的他力佛教”，真是有天壤之別了。[19] 故筆者提倡的“人間佛教禅法”，亦以培訓積極勇健的青年菩薩爲宗旨。其要訣有叁點：
甲、須如實觀照諸法生滅，以增長般若智慧；須實際投入世間事業，以弘法化世，普利有情。因此不可以耽溺于假想淨觀，唯心構作，以致神佛不分，鬼影幢幢。換言之，“人間佛教禅法”所強調的是平實正常的人間性，也是迳依人身而直入佛道的。所以修行此叁昧解脫門的佛教實踐者，應避免陷入唯心幻想的禅修流弊。
乙、須廣觀一切法空，更不躐等僥幸；而先近取諸身，以修無我慧觀。不過此中“觀身”之寓意，與聲聞乘人以厭離心觀身而欲求解脫的動機不同，而是取其菩薩破執而不證真的深義。再者，更非如某些南傳禅法之特意擴大渲染不淨相：如搜集人體叁十二種身分、死屍解剖、死屍腐敗等影像，以增加厭離世間，厭棄色身之心行等。
丙、“人間佛教禅法的”實踐者，不但須有成佛是“自力不由他”的氣概，更要能爲孤弱衆生的保護者，施與衆生無有恐懼的安慰。並且因能深信因果昭昭，故其能平和順處自身的禍福、壽夭或窮通際遇，而不妄求鬼神他力的加持；縱使念佛，也不是爲了求佛保佑，而是于念佛功德中深志佛恩，並念報佛恩而代佛宣化，不負佛債。[20]
所以“人間佛教禅法”的修練，即希望從禅觀修行中，鍛鏈出這般青年菩薩雄邁進取的氣象與作略。因此與時下其他臺灣佛教道場的傳統做法，是大異其趣的。
其叁，爲何要提倡“任重致遠──發長遠心，不求急證”，以作爲“人間佛教禅法”的菩薩精神之一？
此因從一切法性空的體會中，系縛與解脫的對立並不存在，這不但是理論上的善巧，更是真能表現于實際事行的。故非但體悟性空如幻的聖者，能觸處無礙地入世度衆，就是初學者，也不妨在世間利生事業的進修上，達到解脫。因此彼等用不著厭離世間或隱遁山林，來急求不受後有的涅槃。這生死與涅槃的藩離，根據此法就能打通，而大乘的積極入世精神，亦能由此而確立不移。[21]
若因見菩薩道難行而退心，或怖畏佛道長遠而求速成，其症結皆在急功近利，且專爲自己打算。故大乘行，利他而不務空談，應以一己所行者成就一切衆生；並且，所謂真佛教，應是理論詳備之外，更能勤于實踐以大悲爲首的人間救濟的關懷目標。
此所以正確的大乘修學者──呼應“人間佛教禅法”的同道者──不該專在判地位、排果證上講究；更不專在自己的斷證上下工夫。而是以“我生有盡，弘願無窮，但願衆生得離苦，不爲自己求安樂”爲修持佛法的最後歸趣。[22]
伍、結論
尋思筆者以上關于“人間佛教禅法”的理論建構，實起于研究當代臺灣“人間佛教”的領航者印順導師的禅學思想，從其擅長辨異的靈活手法啓其端倪，最後達到“得以正確方法辨識禅觀體驗”的結論；因而筆者探索“人間佛教禅法”的意蘊，才能從強化與淨化個人身心的角度出發，而終于回歸到“不離世間覺”的人間參與。
所以總結“人間佛教禅法”的本色，即在于講求正確而踏實的禅觀知見，使其能具有廓清“現觀洞見實相”與“唯心神秘想像”的分野的功能；使我人相當隱微的禅修體驗，能透過學理的分辨解析，而使得一切高低淺深，正邪真僞的個人私密經驗，得到辨明而撥雲見日。換言之，修習禅觀時，應在深明義理的基礎上來談信心的培養與禅法的實踐，更再回轉過來，智性思辨的義學運思，應是建立在信心與實證的基礎上所得來的正見。故“人間佛教禅法”的提倡與實踐，皆不依個人私好而做臆想附會，如此方能真正立足正法而心系人間。[23]
就此而言，“人間佛教禅法”實無異于“大乘菩薩禅法”。故其重視“理氣通暢”的原則，並從深體佛陀度生的悲懷出發，使利己的禅法修練，緊密契合于利他事行的無私奉獻，而不會産生所謂“說大乘行小乘”或“利人時發菩提心，禅修時生出離想”的矛盾捍格。[24]
筆者提倡“人間佛教禅法”，意即等同于宣揚“青年佛教”的精神，藉以活化善財童子參學的奧蘊，以使經典中善知識的身影鮮明躍動，並進而鼓勵佛教青年應依于賢師良友的訓導，學習善知識所行的種種無礙叁昧，[25] 並據此而實踐其依凡夫身而直入佛道的“人間佛教禅法”。
回顧過往，前瞻未來。希望上述有關筆者“人間佛教禅法”倡導的解說，能有助于時下的臺灣佛教界同道門，善觀因緣，並與時俱進；今後不但要能各自開顯其種種利生的大乘叁昧，更能以“成爲當代臺灣佛教人間菩薩的新典範”自期。如此，則當代臺灣“人間佛教禅法”的推廣運動，或可不致于徒托空言。
二○○一年十一月十八日，于弘誓學院
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【注釋】
[1] 此即爲其所主張的“契理”而“契機”的“人間佛教”：即把握“佛法特質”以辨明並揚棄一切的“變質方便”──“契”應佛“理”，方能施設佛法“應化時代”的新方便──“契”應衆生根“機”。此中，“應機”的內容，或將與時俱逝；而“契理”的努力，則將使佛法有切應時潮的無限生機。
[2] 從佛教的宗教性特質而言，佛陀的教法建立在由修行而證得的超常體驗和境界，其後佛教中的諸多宗門，亦建基于此。以中國佛教爲例：不但禅宗、淨土這些強調修行的宗派，就是天臺、賢首等注重教理開展的大德，也都是從修證而建立起宗門的理論，這就是所謂“從禅出教”的特質。
[3] 印順導師：〈中國佛教的由興到衰及未來的展望〉，臺北：正聞，【華雨集】第五冊，頁一四七。
[4] 另一方面，也是筆者基于臺灣佛教禅學的主體性，必須有所凸顯的相關考量所致。
[5] 有關“傳統”之涵詠與創發的思維，得自于〈宏觀的創造〉之靈感。(見余秋雨：《藝術創造工程》，臺北：允晨，一九八○年，頁二九七～叁二四。)
[6] 例如：在戒律上，如南傳或藏傳佛教，執意比丘尼傳承已斷，不能恢複，以此推搪“恢複比丘尼製度”之議；在禅法上，如沈醉于過往“原始禅法”或“中國禅宗”的幻相，而執意恢複原貌的意圖，這豈不都是以“小傳統”葬送“大傳統”的行徑？
[7] 余秋雨，前揭書，頁叁○八。
[8] 龍樹菩薩，二、叁世紀頃之南印度人，爲印度大乘佛教中觀學派創始人。曾爲大乘經典廣造論釋書，建構大乘佛教體系，確立以般若性空學爲主的大乘思想，並將之廣傳流布于全印度。師之著作極豐，有“千部論主”之譽，其中又以《中論頌》、 《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》等最爲著稱。後世一本“中論”而宣揚空觀者，稱爲中觀學派，並尊師爲中觀派之祖。
[9] 即緣苦衆生而起慈、悲、喜、舍之心，在修持中，運用禅觀力將慈等四心的擴大遍滿，充塞諸方的禅法，故曰“(四)無量叁昧”。其中，實以“慈”爲主，若廣說可曰慈等四心，故“無量叁昧”即可曰“慈心叁昧”、“慈叁昧”。
[10] 吾人從《華嚴經》“入法界品”的啓發中，見到般若入世無礙的妙用，從而把握大乘的真谛：是以出世之心廣行利生之事，更是從世間事業中直入解脫。經中善財童子參訪的善知識，各修一種解脫門，這是善巧入世，一方面“即俗而真”的入深法界；而另一方面則“即真而俗”的入世利生的行菩薩道──亦即直接以度脫衆生爲解脫叁昧的真大乘行門。
[11] 史實是：佛滅百年，耆年上座與青年大衆的分途；經證是：如大乘精神的推動者──文殊師利，是童子；而四處參訪的善財童子，及受訪的善知識等，皆神采飛揚，雄健威猛，沒有一個是衰老的。
[12] 見印順導師：〈雜華雜記〉，《華雨香雲》，【妙雲集】下編之十，頁一五八。
[13] 詳細內容，見拙著《人間佛教禅法及其當代實踐》附錄叁：〈人間佛教禅修行〉，頁叁九五～四一六。
[14] 此一主張，有“藉境練心”之寓意，亦接近陽明的“事上磨練”之說。
[15] 此因菩薩有深邃的智慧(住空叁昧)，卻更懷廣度衆生的悲願(故不證空)；所以學行菩薩，多爲衆生發心，不貪求急證佛位。佛果智慧尚且能忍而不證，更何況攝心入于深定或(不言不動而與木石無異的)呆定！故印順導師勉勵初心學人效法菩薩行誼，爲免悲心、功德不足，而急修禅定，容易落入外道味定或聲聞急求證滅的歧途。
[16] 後秦鸠摩羅什譯：《小品般若經》卷七，【大正藏】第八冊，頁五六八下～五六九上。
[17] 〈大乘是佛說論〉，《以佛法研究佛法》，【妙雲集】下編之叁，頁一九七。
[18] 〈青年佛教運動小史〉，《青年的佛教》，【妙雲集】下編之五，頁一七。
[19] 故印順導師雲：“菩薩比聲聞更難，他是綜合了世間賢哲(爲人類謀利益)與出世聖者(離煩惱而解脫)的精神。他不厭世，不戀世，盡他地覆天翻，我這裏八風不動；但不是跳出天地，卻要在地覆天翻中去施展身手。……菩薩是強者的佛教；是柔和的強，是濟弱的強，是活潑潑而善巧的強。”見印順導師：〈大乘是佛說論〉，《以佛法研究佛法》，【妙雲集】下編之叁，頁一九七。
[20] 印順導師曾描繪菩薩的身手是：“上得天(受樂，不被物欲所迷)，下得地獄(經得起苦難)，這是什能耐！什都不是他的，但他厭惡貧乏。他的生命是豐富的，尊貴的，光明的。他自己，他的同伴，他的國土，要求無限的富余，尊嚴，壯美；但這一切，是平等的，自在的，聖潔的。”
[21] 這就是：發大心的大乘行人是任重致遠的，但知努力于菩薩行的進修，又何必問“何時方能成佛”？但是，正如印順導師所批評的“佛教之遍十方界，盡未來際，度一切有情，心量廣大，非不善也。然不假以本末先後之辨，任重致遠之行，而競爲“叁生取辦”，“一生圓證”，“即身成佛”之談，事大而急功，無惑乎佛教[按：中國佛教末流]之言高而行卑也！”見印順導師《印度之佛教》，“自序”，頁一。
[22] 此中可參考昭慧法師所著〈我願將身化明月，照君車馬度關河〉一文，其中傳達了菩薩行者此一偉大行誼的感人意境。(見《弘誓雙月刊》第四十五期，八十九年六月，頁二～七。)
[23] 此即之前所說的，依據對傳統與古典中承前啓後之研究所提煉的成果，在禅法施設的取舍上，務求詳明確實，更重視契合“緣起中道”之正理，與契應時代之機宜。
[24] 筆者常譬喻這種學行割裂的現象，是理論與實踐捍格，願心與事行相違的“任督二脈不通”的矛盾現象。
[25] 筆者身爲宗教師，自然認定佛教經典中的善知識，皆是分證菩薩普賢行的有力者、成功者；他們善巧適應世間，而以不同的工作來濟度苦難的衆生，弘布佛陀的正法。全體加總，則傳達了“依于無量利生行而開顯莊嚴佛果”的深義。更何況，廣大的普賢行，不是只用來說明的，而是必須加以實踐的，如此才能體驗和複原大乘的神髓；溯源久遠的“人間佛教”思想要能生生不息，不能單靠經典故事與理論建構，而是要召喚當代典範，讓人産生見賢思齊的悲智願樂。
《新世紀的臺灣新禅學刍議──“人間佛教禅法”理論與當代實踐(性廣法師)》全文閱讀結束。