..续本文上一页观空而不证空：我当学空，今是学时，非是证时。不深摄心，系于缘中。……菩萨缘一切众生，系心慈三昧。……住空三昧而不尽漏。”[16]
所以印顺导师才指出：菩萨“为法为人，牺牲一切，忍受一切，这就是他的安慰，他的庄严了！他只知应该这样行，不问他与己有何利益。那一种无限不已的大精进，在信智、悲愿的大行中横溢出来，这确是理想的人生。”[17] 故他也效法文殊菩萨对善财童子说：“青年们！解脱生死是不错的，但不能专为自己的生死打算而厌倦了一切。把你们的心，移到利益众生上去吧！”[18]──这就是“不修深禅定，不断尽烦恼”的真正涵义。
其二，为何要提倡“尽其在我──如实观照，不修假想”，以作为“人间佛教禅法”的菩萨精神之一？
此因大乘佛教是“青年佛教”运动的产物，所以是“雄健勇猛以利生”的佛教。这比之于“痛怅生死的耆年佛教”与“仰赖救度的他力佛教”，真是有天壤之别了。[19] 故笔者提倡的“人间佛教禅法”，亦以培训积极勇健的青年菩萨为宗旨。其要诀有三点：
甲、须如实观照诸法生灭，以增长般若智慧；须实际投入世间事业，以弘法化世，普利有情。因此不可以耽溺于假想净观，唯心构作，以致神佛不分，鬼影幢幢。换言之，“人间佛教禅法”所强调的是平实正常的人间性，也是迳依人身而直入佛道的。所以修行此三昧解脱门的佛教实践者，应避免陷入唯心幻想的禅修流弊。
乙、须广观一切法空，更不躐等侥幸；而先近取诸身，以修无我慧观。不过此中“观身”之寓意，与声闻乘人以厌离心观身而欲求解脱的动机不同，而是取其菩萨破执而不证真的深义。再者，更非如某些南传禅法之特意扩大渲染不净相：如搜集人体三十二种身分、死尸解剖、死尸腐败等影像，以增加厌离世间，厌弃色身之心行等。
丙、“人间佛教禅法的”实践者，不但须有成佛是“自力不由他”的气概，更要能为孤弱众生的保护者，施与众生无有恐惧的安慰。并且因能深信因果昭昭，故其能平和顺处自身的祸福、寿夭或穷通际遇，而不妄求鬼神他力的加持；纵使念佛，也不是为了求佛保佑，而是于念佛功德中深志佛恩，并念报佛恩而代佛宣化，不负佛债。[20]
所以“人间佛教禅法”的修练，即希望从禅观修行中，锻链出这般青年菩萨雄迈进取的气象与作略。因此与时下其他台湾佛教道场的传统做法，是大异其趣的。
其三，为何要提倡“任重致远──发长远心，不求急证”，以作为“人间佛教禅法”的菩萨精神之一？
此因从一切法性空的体会中，系缚与解脱的对立并不存在，这不但是理论上的善巧，更是真能表现于实际事行的。故非但体悟性空如幻的圣者，能触处无碍地入世度众，就是初学者，也不妨在世间利生事业的进修上，达到解脱。因此彼等用不着厌离世间或隐遁山林，来急求不受后有的涅槃。这生死与涅槃的藩离，根据此法就能打通，而大乘的积极入世精神，亦能由此而确立不移。[21]
若因见菩萨道难行而退心，或怖畏佛道长远而求速成，其症结皆在急功近利，且专为自己打算。故大乘行，利他而不务空谈，应以一己所行者成就一切众生；并且，所谓真佛教，应是理论详备之外，更能勤于实践以大悲为首的人间救济的关怀目标。
此所以正确的大乘修学者──呼应“人间佛教禅法”的同道者──不该专在判地位、排果证上讲究；更不专在自己的断证上下工夫。而是以“我生有尽，弘愿无穷，但愿众生得离苦，不为自己求安乐”为修持佛法的最后归趣。[22]
伍、结论
寻思笔者以上关于“人间佛教禅法”的理论建构，实起于研究当代台湾“人间佛教”的领航者印顺导师的禅学思想，从其擅长辨异的灵活手法启其端倪，最后达到“得以正确方法辨识禅观体验”的结论；因而笔者探索“人间佛教禅法”的意蕴，才能从强化与净化个人身心的角度出发，而终于回归到“不离世间觉”的人间参与。
所以总结“人间佛教禅法”的本色，即在于讲求正确而踏实的禅观知见，使其能具有廓清“现观洞见实相”与“唯心神秘想像”的分野的功能；使我人相当隐微的禅修体验，能透过学理的分辨解析，而使得一切高低浅深，正邪真伪的个人私密经验，得到辨明而拨云见日。换言之，修习禅观时，应在深明义理的基础上来谈信心的培养与禅法的实践，更再回转过来，智性思辨的义学运思，应是建立在信心与实证的基础上所得来的正见。故“人间佛教禅法”的提倡与实践，皆不依个人私好而做臆想附会，如此方能真正立足正法而心系人间。[23]
就此而言，“人间佛教禅法”实无异于“大乘菩萨禅法”。故其重视“理气通畅”的原则，并从深体佛陀度生的悲怀出发，使利己的禅法修练，紧密契合于利他事行的无私奉献，而不会产生所谓“说大乘行小乘”或“利人时发菩提心，禅修时生出离想”的矛盾捍格。[24]
笔者提倡“人间佛教禅法”，意即等同于宣扬“青年佛教”的精神，藉以活化善财童子参学的奥蕴，以使经典中善知识的身影鲜明跃动，并进而鼓励佛教青年应依于贤师良友的训导，学习善知识所行的种种无碍三昧，[25] 并据此而实践其依凡夫身而直入佛道的“人间佛教禅法”。
回顾过往，前瞻未来。希望上述有关笔者“人间佛教禅法”倡导的解说，能有助于时下的台湾佛教界同道门，善观因缘，并与时俱进；今后不但要能各自开显其种种利生的大乘三昧，更能以“成为当代台湾佛教人间菩萨的新典范”自期。如此，则当代台湾“人间佛教禅法”的推广运动，或可不致于徒托空言。
二○○一年十一月十八日，于弘誓学院
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【注释】
[1] 此即为其所主张的“契理”而“契机”的“人间佛教”：即把握“佛法特质”以辨明并扬弃一切的“变质方便”──“契”应佛“理”，方能施设佛法“应化时代”的新方便──“契”应众生根“机”。此中，“应机”的内容，或将与时俱逝；而“契理”的努力，则将使佛法有切应时潮的无限生机。
[2] 从佛教的宗教性特质而言，佛陀的教法建立在由修行而证得的超常体验和境界，其后佛教中的诸多宗门，亦建基于此。以中国佛教为例：不但禅宗、净土这些强调修行的宗派，就是天台、贤首等注重教理开展的大德，也都是从修证而建立起宗门的理论，这就是所谓“从禅出教”的特质。
[3] 印顺导师：〈中国佛教的由兴到衰及未来的展望〉，台北：正闻，【华雨集】第五册，页一四七。
[4] 另一方面，也是笔者基于台湾佛教禅学的主体性，必须有所凸显的相关考量所致。
[5] 有关“传统”之涵咏与创发的思维，得自于〈宏观的创造〉之灵感。(见余秋雨：《艺术创造工程》，台北：允晨，一九八○年，页二九七～三二四。)
[6] 例如：在戒律上，如南传或藏传佛教，执意比丘尼传承已断，不能恢复，以此推搪“恢复比丘尼制度”之议；在禅法上，如沉醉于过往“原始禅法”或“中国禅宗”的幻相，而执意恢复原貌的意图，这岂不都是以“小传统”葬送“大传统”的行径？
[7] 余秋雨，前揭书，页三○八。
[8] 龙树菩萨，二、三世纪顷之南印度人，为印度大乘佛教中观学派创始人。曾为大乘经典广造论释书，建构大乘佛教体系，确立以般若性空学为主的大乘思想，并将之广传流布于全印度。师之著作极丰，有“千部论主”之誉，其中又以《中论颂》、 《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等最为着称。后世一本“中论”而宣扬空观者，称为中观学派，并尊师为中观派之祖。
[9] 即缘苦众生而起慈、悲、喜、舍之心，在修持中，运用禅观力将慈等四心的扩大遍满，充塞诸方的禅法，故曰“(四)无量三昧”。其中，实以“慈”为主，若广说可曰慈等四心，故“无量三昧”即可曰“慈心三昧”、“慈三昧”。
[10] 吾人从《华严经》“入法界品”的启发中，见到般若入世无碍的妙用，从而把握大乘的真谛：是以出世之心广行利生之事，更是从世间事业中直入解脱。经中善财童子参访的善知识，各修一种解脱门，这是善巧入世，一方面“即俗而真”的入深法界；而另一方面则“即真而俗”的入世利生的行菩萨道──亦即直接以度脱众生为解脱三昧的真大乘行门。
[11] 史实是：佛灭百年，耆年上座与青年大众的分途；经证是：如大乘精神的推动者──文殊师利，是童子；而四处参访的善财童子，及受访的善知识等，皆神采飞扬，雄健威猛，没有一个是衰老的。
[12] 见印顺导师：〈杂华杂记〉，《华雨香云》，【妙云集】下编之十，页一五八。
[13] 详细内容，见拙着《人间佛教禅法及其当代实践》附录三：〈人间佛教禅修行〉，页三九五～四一六。
[14] 此一主张，有“藉境练心”之寓意，亦接近阳明的“事上磨练”之说。
[15] 此因菩萨有深邃的智慧(住空三昧)，却更怀广度众生的悲愿(故不证空)；所以学行菩萨，多为众生发心，不贪求急证佛位。佛果智慧尚且能忍而不证，更何况摄心入于深定或(不言不动而与木石无异的)呆定！故印顺导师勉励初心学人效法菩萨行谊，为免悲心、功德不足，而急修禅定，容易落入外道味定或声闻急求证灭的歧途。
[16] 后秦鸠摩罗什译：《小品般若经》卷七，【大正藏】第八册，页五六八下～五六九上。
[17] 〈大乘是佛说论〉，《以佛法研究佛法》，【妙云集】下编之三，页一九七。
[18] 〈青年佛教运动小史〉，《青年的佛教》，【妙云集】下编之五，页一七。
[19] 故印顺导师云：“菩萨比声闻更难，他是综合了世间贤哲(为人类谋利益)与出世圣者(离烦恼而解脱)的精神。他不厌世，不恋世，尽他地覆天翻，我这里八风不动；但不是跳出天地，却要在地覆天翻中去施展身手。……菩萨是强者的佛教；是柔和的强，是济弱的强，是活泼泼而善巧的强。”见印顺导师：〈大乘是佛说论〉，《以佛法研究佛法》，【妙云集】下编之三，页一九七。
[20] 印顺导师曾描绘菩萨的身手是：“上得天(受乐，不被物欲所迷)，下得地狱(经得起苦难)，这是什能耐！什都不是他的，但他厌恶贫乏。他的生命是丰富的，尊贵的，光明的。他自己，他的同伴，他的国土，要求无限的富余，尊严，壮美；但这一切，是平等的，自在的，圣洁的。”
[21] 这就是：发大心的大乘行人是任重致远的，但知努力于菩萨行的进修，又何必问“何时方能成佛”？但是，正如印顺导师所批评的“佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而竞为“三生取办”，“一生圆证”，“即身成佛”之谈，事大而急功，无惑乎佛教[按：中国佛教末流]之言高而行卑也！”见印顺导师《印度之佛教》，“自序”，页一。
[22] 此中可参考昭慧法师所着〈我愿将身化明月，照君车马度关河〉一文，其中传达了菩萨行者此一伟大行谊的感人意境。(见《弘誓双月刊》第四十五期，八十九年六月，页二～七。)
[23] 此即之前所说的，依据对传统与古典中承前启后之研究所提炼的成果，在禅法施设的取舍上，务求详明确实，更重视契合“缘起中道”之正理，与契应时代之机宜。
[24] 笔者常譬喻这种学行割裂的现象，是理论与实践捍格，愿心与事行相违的“任督二脉不通”的矛盾现象。
[25] 笔者身为宗教师，自然认定佛教经典中的善知识，皆是分证菩萨普贤行的有力者、成功者；他们善巧适应世间，而以不同的工作来济度苦难的众生，弘布佛陀的正法。全体加总，则传达了“依于无量利生行而开显庄严佛果”的深义。更何况，广大的普贤行，不是只用来说明的，而是必须加以实践的，如此才能体验和复原大乘的神髓；溯源久远的“人间佛教”思想要能生生不息，不能单靠经典故事与理论建构，而是要召唤当代典范，让人产生见贤思齐的悲智愿乐。
《新世纪的台湾新禅学刍议──“人间佛教禅法”理论与当代实践(性广法师)》全文阅读结束。