《楞伽經》如來藏段梵本新譯及對呂瀓關于魏譯相關經文批評的再批評
程恭讓
《楞伽經》之如來藏學說，不僅是印度佛教哲學思想發展中提出的重要觀念，也是中國南北朝迄隋唐間佛教哲學研究與诠釋的中心。而在20世紀中國佛教的複興思潮中，此一學說又一度成爲佛學思考的核心問題，成爲各種意見與爭論的焦點。然而，《楞伽經》傳譯，頗多錯舛，致使古今學人義解紛纭，此學研討始終難入正軌。爲此，本文先據《楞伽經》梵本，將第六刹那品中如來藏部分整段譯出，然後針對著名佛教學者呂瀓先生關于北魏譯本本經相關部分的批評，試作討論，並略陳管見。
一、《楞伽經》第六刹那品中如來藏段梵本新譯
茲依Dr.P.L.Vaidya所校刊的梵文底本(Vaidya)，將上述標題所示內容試譯如下：
當時，菩薩摩诃薩大慧又曾啓請薄伽梵：希望薄伽梵能爲我開示，希望善趣能爲我開示，蘊、界、處的轉現及消滅。如果阿特曼不存在，對于什麼而言，轉現或消滅(存在著)
依止于轉現及消滅的諸愚稚者，由于不能覺悟于苦之銷盡，不認識涅槃。薄伽梵說了：大慧!請你如此地聽聞，適當地正確地作意思惟。我將爲你宣說。菩薩摩诃薩大慧禀告薄伽梵說：薄伽梵!太好了。
薄伽梵說了此話：大慧!如來藏乃是具有善與不善之原因的，是作出一切的生命、趣向的；如同演員似地，它轉現于(諸種)生命趣向之厄途中，乃是無有自我及我所的。由于不覺知于它，以(根、境、識)叁(因素)之和合作爲條件的作用之結合轉現著。執著于作者因之固執的諸外道們，不理解(這個如來藏)。由以無始以來的種種虛妄推論作爲過失的習氣所熏染的，稱名阿賴耶識的(它，如來藏)，總是同由住于無知的地所産生的七種識一起而轉現，如同大海水的波浪似地，乃是具有不間斷的身體的；(因此)它是舍棄無常之過失的，(又)是舍離我論的，是徹底的自性清淨的。生而即滅的，具有刹那性的，此(如來藏)以外的意、意識等等七種識，也是從具有虛妄的遍計分別的原因所生的，是依賴于以形相、狀貌作爲差異的結合的，是執取于名稱、事相的，是覺知于要顯現自心的色相的，是不經驗于苦、樂的，是不具有解脫的諸能作因的，乃是從發起名稱、事相的貪所産生的，是以能生作爲它們的諸因及諸緣的。在稱名根的被執受的這些(諸識)的銷盡、滅盡處，由于無間相續的無生，對于不覺知于妄想分別于自心的苦、樂的，證入止息想、受的叁摩缽底的，精通于四禅、(四)谛、(叁)解脫的其他諸修持者們來說，無有轉現的解脫之覺知存在著。
當以如來藏之聲所稱名的阿賴耶識乃是未得轉淨的時候，七種現轉識的滅盡則不存在。這是什麼原因
由于諸識的以彼(阿賴耶識)爲因、爲緣的轉現性，由于(它，阿賴耶識)不是相應于一切聲聞、獨覺、外道之修持的境界，由于不覺知具有自己之補特伽羅的無我性，由于取著于自相及共相，蘊、界、處的如來藏轉現著。由于觀見具有五種法、(叁種)自體的法之無我，通過在地上漸次相續地轉淨，它(如來藏)則止息著。不能通過其他的外道之道路、觀念，去審思(此，如來藏之止息)。因此，安立于不動地之菩薩地者，得到十種叁摩地的樂、門、道。正由諸叁摩地佛所任持者，通過以出乎自己意願之方式審觀不可思議的佛法，在遮止具有叁摩地之愉樂的存在之極致之後，通過自內地要證悟聖智之趣向的，不與一切聲聞、獨覺、外道相等的諸修持道，他得到具有十種聖之種姓的道，並且得到超越叁摩地之概念的智意所成之身。由此，大慧!稱名阿賴耶識的如來藏，乃是要被希求殊勝的諸菩薩摩诃薩們淨化的。
大慧!所謂“稱名阿賴耶識的如來藏在此不存在”雲雲，大慧!當稱名阿賴耶識的如來藏乃是不存在的時候，轉現不會存在，止滅不會存在。大慧!對于諸愚者、諸智者們來說，轉現及止滅存在著。諸不舍于轭而難以通達的修持者們，通過自內地以聖智之趣向作爲現見之法的愉樂之安住，他安住著。大慧!此以如來之胎藏作爲阿賴耶識的境界，對于具有一切聲聞、獨覺、外道的思惟、觀見的這些人來說，即使乃是自性清淨的，也以被客塵煩惱所汙染的方式而顯現爲是不清淨的；不過，對于諸如來來說，它並非如此地顯現。再者，大慧!對于諸如來來說，如同(觀看)掌中的庵摩勒果似地，分明顯現的境界成就著。大慧!爲了勝鬘夫人之故，爲著具有微妙、敏銳、清淨的智慧的其余菩薩摩诃薩們，此——稱名阿賴耶識的如來藏，和七識在一起轉現——在教法章句中，爲了開導諸執著的聲聞們的法無我，乃是由我(所開示的)；爲著勝鬘夫人所開示的如來之境界，不是具有聲聞、獨覺、其他外道們之尋思的境界；大慧!如來之境界，就是以如來之胎藏作爲阿賴耶識的境界，除了是與你相似的，具有微妙、敏銳的思想、覺智、判斷的，依止于義的菩薩摩诃薩們的境界之外，不是如其言說地執著教法之章句的一切其余外道、聲聞、獨覺們的境界。因此，大慧！爲了此具有一切如來之境界的，以如來之胎藏作爲阿賴耶識的認識、修持，乃是要由你及其余諸菩薩摩诃薩們作出的。而(它，修持)不是由諸滿足于只是聽聞而已的(人們)所要成就的。
在此，這些伽他被誦出：諸如來們的胎藏，確實，乃是和七種識相結合的，乃是非二重性的；由于取執，它轉現；由于觀智，它消滅。如同影像似地，義之行相，被顯現爲由心、意等等心所熏習的；由于如實地觀察，義則不存在。如同在指之前端，一個愚者不取于月亮一樣；如此地，一個樂著文字的(人)，不理解我的真實。心湧動著，如同演員似地；意，是和醜角相似的；和五識在一起，要顯現的意識當妄想分別著，如同舞臺似地。
二、對呂瀓關于北魏譯本此段經文批評的再討論
20世紀中國佛教學者的《楞伽經》研究、诠釋中，南京支那內學院歐陽竟無、呂瀓師弟的工作，尤具現代學術意義。呂瀓著有《〈大乘起信論〉考證》一文，文中有一部分專門討論《楞伽經》梵本第六品如來藏段的魏譯問題。因而本文以下的評議，即依此文爲准。
照呂瀓先生的看法，印度全部佛學的中心思想，乃是在于“心性本淨，客塵所染”這一根本原理。大乘佛教興起之後，《般若經》首先將此一原理發揮成“法性本淨”的命題，並且提出轉染爲淨的轉依思想，但《般若經》一系的思想在生命的主觀方面少有施設，所以仍嫌空洞。接著《涅槃經》提出“佛性如來藏”的看法，將這一命題引向對衆生內在心性方面的探索。後來出現的《勝鬘經》把《般若經》、《涅槃經》兩系思想結合起來，提出了“如來藏就是空性智”及“如來藏本身就是自性清淨心”的說法，不過這種說法，詳于還滅而略于流轉，仍不夠圓滿。接下來有《深密經》、《對法經》的“阿陀那識”著重于“阿黎耶識與轉識相互爲因”的說法，詳細地證成流轉的原理。再後才有《楞伽經》來作更高度的綜合，構成新的命題：“如來藏名識藏，與七識俱生”，從而將流轉的原理、解脫的根據及解脫的方法叁個方面的問題，都一舉圓滿地給予了解答。(呂瀓，第338-339頁)呂瀓先生並且認爲，《楞伽經》梵本第六品開頭部分關于如來藏問題的段落，就是“專門討論這一命題的章節”。
《楞伽經》的傳世譯本，有劉宋求那跋陀羅的宋譯本，北魏菩提留支的魏譯本，及實叉難陀的唐譯本。叁個譯本中，關于魏譯本段經文，呂瀓的看法是：“上述思想，魏譯《楞伽》，完全譯出來沒有呢
譯得正確不正確呢
可以說都沒有譯出，並且全盤錯了。”(同上，第340頁)其對魏譯本基本采取全盤否定的立場，故而批評甚劇。
根據呂先生所謂《楞伽經》此段經文中“如來藏名識藏，與七識俱生”這一命題內涵的叁個方面，他對魏譯本段經文的批評，相應地也就包括了叁個方面。如關于生命流轉的方面，呂氏說：原來經文解釋那個命題，是一個完整的結構，而魏譯莫名其妙地把它拆散開來了。原來用“如來藏”和“阿黎耶”連在一道說，是經過許多人的思想和實行的證明，不是簡單從事的。但魏譯輕輕地便將它分成兩截了。原本(用宋譯本代，宋譯與原本最接近)這樣說：“不離不轉名如來藏識藏。七識流轉不滅。所以者何？彼因攀緣諸識生故。”而魏譯改爲：“大慧。如來藏識不在阿梨耶識中。是故七種識有生有滅。如來藏識不生不滅。何以故。彼七種識依諸境界念觀而生。”和原文一對照，真不知錯到那裏去了。非但對原文不了解，還給了一種歪曲的解釋，把衆生流轉的根本完全弄糊塗了。(同上，第341頁)呂先生所引宋本“不離不轉名如來藏識藏。七識流轉不滅”句，參之梵本，可以譯成：“當以如來藏之聲所稱名的阿賴耶識未得轉淨的時候，七種轉識的滅盡則不存在。”魏譯此句確實犯錯。不過，本句的意思是說明“轉淨如來藏藏識”對于“轉淨七識”的先決意義、決定意義，如果按照呂先生規定的“如來藏名識藏，與七識俱生”這一命題的叁個方面來看，恰好屬于第叁個方面即解脫方法的問題——解脫的根本方法，是轉淨如來藏，而不是轉淨七識——而非著眼于解釋生命的流轉問題。因此，簡單地根據這一句誤譯，指責魏譯“把衆生流轉的根本完全弄糊塗了”，似乎有些過分。
其次，關于第二個方面，即解脫的根據問題，呂先生認爲：原本(宋譯)上又說：“其諸余識。有生有滅。意意識等。念念有七。因不實妄想。取諸境界種種形處。計著名相。不覺自心所現色相。不覺苦樂。不至解脫。”而魏譯改爲：“余七識者。心意意識等。念念不住。是生滅法。七識由彼虛妄因生。不能如實分別諸法。觀于高下長短形相故。執著名相故。能令自心見色相故。能得苦樂故。能離解脫因故。”原譯說“阿黎耶”以外的各識，都是有生滅的(這生滅作間斷講，如前六識在無心等五…
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