..續本文上一頁述中，十分強調無常說、苦蘊說和無我說，認識到諸行無常、諸行皆苦和諸法無我是佛教修行的前提條件。如果沒有正見，一切佛教修行只會南轅北轍，離解脫越走越遠。只有經過正確的思維，正語、正業、正命、正勤、正念等修習過程，衆生最終在正定中才能真正體證“無我”的境界。“無我”的真正狀態是不可言傳的，只能靠自己到“正定”中去體會，所以原始佛教強調解脫不是依靠別人，“佛、法、僧”只是指路的明燈，使你不會迷失方向。
(四)、體證無我與涅槃解脫
人們通常認爲原始佛教的“無我”學說，是針對當時印度流行的“梵我論”和“靈魂說”而提出的，這只是從理論上對“無我”說進行理解。實際上“無我”學說不僅僅是具有重要的理論意義，更有重要的實踐意義，正如有學者指出：“無我是解脫的總原則，是禅修的根本法門”，“原始佛教中無我最重要的意義是通往涅槃之路的禅修實踐原則，如果理論上允許出現一個“靈魂”概念，就會給無我的禅修實踐投下揮之不去的“我執”陰影，這可能才是原始佛教堅決反對不變不滅的“靈魂”概念的根本原因。”［5］P23
原始佛教對“無我”的認識不只是通過“析因緣以爲空”的理論分析就能完全認識其無常的本質，而是必須到禅修實踐當中去體證，如《雜阿含經》第65、66、67、68四經都有世尊告諸比丘：“當常修習方便禅思，內寂其心，如實觀察。” ［3］這就是教弟子進入禅修的狀態中去體證五蘊、四谛、十二因緣的境界，通過禅修去體證無我。在第80經中，世尊講述了聖法印。此經論述了無我的內證次第，由無常、無我進至空；進至無相、無所有；進至無我，無我所；進至明緣起，此是“聖法印”、“見清淨”。這就完全是用禅修的方式達到無常無我的體證。
衆生通過體證“無我”就可以達到涅槃境界。例如《雜阿含經》第80經說：“觀察彼陰無常、磨滅、不堅固，變易法，心樂清淨、解脫，是名爲空。” ［3］即通過證知“無常”、“無我”，可達到對“空”的體驗。這實際上就是涅槃的境界。《雜阿含經》中對涅槃境界進行了描述，如39經：“彼識不至東西南北，四維上下，無所至趣，唯見法，欲入涅槃，寂滅、清涼、真實。” ［3］212、490經中表述爲：“涅槃者，貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡，是名涅槃”。［3］這種對涅槃境界的描述與上文對證悟無我的境界完全相同，都是一種滅盡貪欲、寂靜清涼的境界，所以說在原始佛教體證到的無我境界也就是涅槃的境界。涅槃是佛教追求的理想境界，佛教自開始便以明確的實際行動向這一理想目標邁進。在原始佛教中，衆生對涅槃的認識與證悟主要體現在無我的學說中，轉變爲對無我的認識與證悟，表現爲關于無我的豐富思想與實踐。可見，無我思想是人們進入佛教解脫之門的鑰匙，在佛學中占有十分重要的地位。
從上文的分析可以看出，無我思想在原始佛教的諸多理論中處于樞紐地位。佛教的根本精神在于證無我、入涅槃、解脫人生之苦。甚至可以說，去除我執是佛教理論的主要任務，佛教的最終目標是解脫人生之苦與達到涅槃境界。這種“滅盡貪欲、寂靜清涼的涅槃境界”與現世人們所追求的物質生活的幸福是不同的，佛陀本懷是指引衆生走一條證無我、入涅槃、解脫人生之苦的出世解脫之路。
叁、契理契機與人間佛教
佛教傳入中國，要適應中國社會，必然要滿足中國人的需求，這就産生了佛教中國化的問題。佛教要在中國立足並獲得充分的發展，必然要走中國化的道路。由于中國人的現實精神和實用理性占據了其思想的主導地位，所以，佛教中國化的過程即走向入世化、人生化的過程。早期佛教依附本土的道家思想、迎合儒家倫理思想進行譯經、解經，這是中國佛教入世化進程的開端。隋唐時期産生的禅宗可以說是一個完全中國化了的佛教宗派，是佛教中國化的典型代表，其特征在于強調“佛法在世間，不離世間覺”，主張在現實生活中實現人生痛苦的解脫，解脫的努力方向是在自身心性的修煉上用功，最後達到挑水砍柴、穿衣吃飯無非是道，在生活日用中實現自我超越的境界。近代以來中國佛教走上人間佛教的道路，是對傳統社會中佛教入世化、人間化傾向的進一步發展,正如有學者所指出的：“本世紀六十年代以來在臺港興起的新型佛教團體和佛教文化事業，均以面向現代社會和人生爲主要特征，中國大陸的佛教目前也正在大力提倡人間佛教的思想以期自利利他，實現人間淨土。”[6](P51-61)
雖然大乘佛教所提出的“生死與涅槃不二”、“世間與出世間不二”等理論爲佛教的人間化做了理論准備，但是佛教的中國化、入世化傾向與佛陀的本懷——證無我、入涅槃、解脫人生之苦的理想之間仍然存在著巨大的矛盾，這是佛教發展中不得不解決的一個理論難題：一方面，佛教只有堅持佛陀的本懷，才能不離佛教的本旨，這是佛教之爲佛教的根本；另一方面，佛教只有走入世化、人間化的道路，才能求得現實的生存，獲得現實發展的條件。前一方面即是契理的問題，後一方面即是契機的問題。太虛大師的“人間佛教”思想和淨慧法師“生活禅”理念分別立足于上世紀初和本世紀初的時代需求，對這兩方面問題進行了思考和解答。
太虛大師認爲：“人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裏去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。”[7](P431)“人間佛教，並非人離去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人間佛教，爲人人可走的坦路，以成爲現世界轉變中的光明大道，領導世間的人類改善向上進步。”[7](P449)這表明，太虛大師人間佛教的宗旨是爲了改革傳統佛教的弊端——陷于超生送死和與人們的現世生活相脫節，使佛教走上改善人間、促進社會進步的道路。在他看來，人間佛教思想是對佛陀本懷的繼承：“吾意如是之佛教，乃可爲今後世界人類適行之佛教，亦爲釋迦牟尼佛末法萬年中之佛教主潮”[7](P463)。
太虛大師從契理與契機兩方面發展了佛教的思想，他認爲：“佛法之原則在于契理契機，理是諸佛諸聖、滿證分證諸法性相之理實，機是衆乘衆趣、已修未修衆生行果之機宜；不契理則失實而本喪，不契機則失宜而化滯，無佛法亦無僧及信徒矣。”[7](P457)
從契理的角度看，他始終主張推行佛陀的教化，在《即人成佛的真現實論》中提出“仰止唯佛陀，完就在人格，人圓佛即成，是名真現實”，[7](P457)這四句詩實際上可以概括太虛大師所提倡的人間佛教的特質。太虛大師把佛教的宗旨解釋爲上求菩提道，下化衆生：“求菩提及利樂他之二願行相，他處皆說爲四，所謂：“衆生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛果無上誓願成”。誓度衆生即利樂他，誓成佛果即求菩提；而斷煩惱與學法門，即爲成佛度生所修本行。克論所願，則在成佛、度生而已。故唯識二願，等于余處之四願。真言宗更加“福智無邊誓願集”爲五。其實此已包括成佛果中，不應更立。故以上求下化爲境，則唯二願；以緣四谛爲境，則發四願。今從四谛，故發四弘誓願，謂：緣叁界、九地、五趣諸有情苦之苦谛爲境，發度生弘誓願；緣自及他集起諸苦等煩惱業之集谛爲境，發斷惑弘誓願；緣十度、四攝等菩薩行法之道谛爲境，發學法弘誓願；緣佛果福智圓滿之滅谛爲境，發成佛弘誓願。願是正希求相，加誓則更深固堅牢，不可退轉。真正發此四大願誓，是謂初發深固大菩提心，亦曰始立以佛法救世志。”[7](P142-143)
從契機也就是適應時代的角度看，太虛大師把佛陀稱爲真正的現實主義者：“孔子雖爲現實主義者，較之佛陀具體而微，未能洞徹現實──現實即指人生宇宙，佛典則曰法界──真相，恒遍無礙。故唯佛陀爲究竟于現實，而唯佛陀爲真正現實主義者。”[7](P283)太虛大師把佛教教人的報恩倫理解釋爲報四重恩：報父母恩、報社會恩、報國家恩、報聖教恩。由報國家恩出發，他主張從國難救濟來建設人間佛教。佛法本是救世，而且佛教救世之方法相對于凡俗之說是救世人于濁世的至圓無上的根本救濟之佛法。他認爲：“菩薩是改良社會的道德家 菩薩是覺悟了佛法原理，成爲思想信仰的中心，以此爲發出一切行動的根本精神，實行去救世救人，建設人類的新道德；故菩薩實際上是根據佛理去改良社會的道德運動家。必如此，菩薩乃能將佛教實現到人間去。”[7](P455)太虛大師的人間佛教思想實際上是在宋明佛教入世化傾向的基礎上的進一步發展，把佛教的出世精神與入世傾向很好地結合起來。
太虛大師的人間佛教思想對近現代中國佛教的發展産生了重大影響，當代大陸和港臺佛教事業的開展都與人間佛教的理念有著千絲萬縷的聯系。大陸淨慧法師的“生活禅”的提出與實踐，就是人間佛教思想在當代的新發展的一個成功範例。淨慧法師認爲，生活禅的理念和宗旨完全是契佛理、契時機的，是佛法在當今如何適應時代需求，發揚優良傳統的一種探索。人間佛教立足現實、以人爲本的思想，從理論上強調了佛教的人間性格；生活禅覺悟人生、奉獻人生的宗旨，從實踐上強調了佛教的人間關懷。生活禅不過是結合“中國佛教特質在禅”的特色，在以佛教作爲中國傳統文化重要組成部分的大背景下，提出的對人間佛教思想進行具體落實的實踐體悟的理念。
從契理的角度看，淨慧法師不止一次地強調佛陀本懷：“《法華經》上告訴我們，佛陀出現于世是爲一大事因緣，就是要令一切衆生開示悟入佛之知見，這就是佛陀出世說法的本懷。” [8](P171)淨慧法師所提倡的生活禅，是一個包括佛教戒定慧叁學在內的、最嚴肅的、佛法內涵最圓滿的概括。生活禅不僅僅是我們現在所指的禅宗的禅，也不僅僅指六度中的禅定度，生活禅的禅包括佛教的一切修行法門。它與打坐修定，甚至念佛、修止觀都是密切相關的。它的目的和宗旨是強調關懷人生、覺悟人生、奉獻人生。它的最終目標是希望在生活的方方面面都能夠落實佛法的精神。它所追求的目標就是希望在生活的每一個方面，每一個領域，都能夠把佛法慈悲、智慧的精神貫穿始終。從思想淵源看，生活禅來源于祖師禅的精神和人間佛教思想，其目的在于落實人間佛教的理念，進而把少數人的佛教變成大衆的佛教，把彼岸的佛教變成現實的佛教，把學問的佛教變成指導生活實踐的佛教。淨慧法師認爲:“修生活禅不離開生活談修行，不離開世談來修行，以一種關懷世間的心態來修行，可能是未來佛教的一個方向，還不能說是整體的方向。未來佛教的整體方向是什麼呢？就是從各個層面去落實人間佛教的思想。這是大方向、大前提，也是佛教的根本精神。”[8](P170)
從契機的角度看，生活禅著重從關心人們的現實生活入手來實現禅的境界。淨慧法師認爲：“應該把學佛、修行與生活有機地結合起來，在生活中落實修行……離開了每個人具體的生活環境，不斷除每個人當下的無明煩惱，學佛、修行都會脫離實際，無的放矢。”[8](P138)淨慧法師指出他之所以要用“生活禅”這個理念來闡釋佛法，目的就是要把佛法和每個人的距離絕對地拉近，絕對地縮短，縮短到貼近生活，沒有一點距離。修習生活禅就是要求將信仰落實于生活，將修行落實于當下，將佛法圓融于世間，將個人融化于大衆，也就是將禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中實現超越，體禅的意境、禅的精神、禅的風采。
四、結 語
太虛大師的人間佛教思想與淨慧法師的生活禅理念都對佛教的根本精神與佛教的現實開展之間的關系進行了思考。太虛大師全面地提出了佛教的根本精神與佛教的現實開展之間的關系問題並從理論和實踐兩個方面對該問題進行了解決。他的人間佛教理念在當時雖然沒有很好地走向實踐，但對現代中國佛教的發展産生了巨大的影響。淨慧法師主要是從實踐的角度對這一問題進行了嘗試性的解決，在當今佛教界産生了廣泛的影響，並獲得了一定程度的認同。但是，這一問題在太虛大師和淨慧法師這裏仍然沒有獲得根本的解決。
佛教的出世導向與其現實開展的入世要求之間的矛盾是客觀存在的。雖然中國佛教一步步地走向了人間化，但是佛陀的根本精神仍然指向出世。這種出世傾向與中國人的現實品格乃至與當今社會人們的現世幸福的追求之間必然存在一定的緊張與矛盾。這一矛盾將製約著中國佛教的發展。甚至可以說，中國曆史上每一次的佛教興盛，都源于對這一問題的創造性解答。今後中國佛教要取得重大發展，必須在這一問題的解決方面有較根本的突破。
解決這一問題的方案當然非筆者所能設想，但筆者認爲，這一問題解決的目標應包括兩方面的內容：一方面，不迷失佛教的根本精神，也就是要實現使衆生開示悟入佛之知見，出離人生之苦、證入涅槃境界。不能爲了迎合現實的發展而導致佛教根本旨趣的失落；另一方面，立足現實社會，利用佛教的力量美化現實生活，最終實現人間淨土。正如太虛大師和淨慧法師所指出的那樣，未來佛教的發展將會沿著人間佛教的方向前進。
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《佛陀本懷與人間佛教(金小方)》全文閱讀結束。