..續本文上一頁塵勞打成一片，不即不離，終日不散。
在禅宗史料中，達此證量境界的禅師，大有人在。雪嚴(1289 卒)悟後十年，也達到了醒睡一如之證量，于是「向來所謂境界礙膺之物，撲然而散，如闇室中，出在白日」。(84) 無聞思聰禅師，參禅二十年始達身心脫落的地步。開悟之後，雖然自知見解明白，但是微細隱密的妄想尚未除盡，所以又隱居光州等山中潛修，前後十五年才完全穎脫。(85) 雲門(881-966)自述：困風霜于十七年間，涉南北于千裏之外，才「心猿罷跳，意馬休馳」。(86) 而香林「四十年得成一片」、湧泉「四十九年尚有時走作」，這些禅宗術語所要表達的，也無非是關于悟後「微細流注」處理幹淨與否的修道位問題。
此外，石霜(986-1040)的首座定力深厚，有能力在一柱香的時間內坐脫而逝。但僅此仍不足以被認可爲開悟見性。所以石霜的侍者道虔，依然毫不客氣地對坐脫而亡的首座說：「坐脫立亡即不無，先師意未夢見在！」(87) 可見，禅宗開悟的標准相當高，印可傳法也十分嚴謹，不是那麼隨隨便便的。只是禅宗著重在接引上根利智，不循義理，不尚經教，不重次第，所以很難被一般人理解與接受。
或許有人會認爲，中國人說中國的禅宗好，這是老王賣瓜的心理，是受到「民族情感所拘蔽」。(88) 那麼泰國高僧阿姜查和佛使比丘的稱贊，總不該有上述的嫌疑吧！有人問阿姜查：是否看過《六祖壇經》？他回答說：
惠能的智能相當的敏銳，那甚深的教導，初學者是不易明了的。可是，如果你耐心地以我們的戒律來修行，如果你修行不去執著，你終究會了解的。……如果你好好地生活，生活得簡樸；如果你耐心且不自私，你就會明了惠能的智能了。(89)
另一位大名鼎鼎的泰國高僧佛使比丘，也非常欣賞中國的禅法。他甚至還親自翻譯了《六祖壇經》。在《菩提樹的心木》一書中，他有四次提到了禅宗。(90) 他說：黃檗禅師「父母未生前的本來面目」的話頭，是認識空性非常簡便善巧的方法。他願意把它供養給他的聽法者，請他們也參參看。(91) 最值得注意的是，他還說：
當佛法傳到中國的時候，當時的中國人智能很高，立刻就接受了它，並産生了黃檗和惠能的教法，對于心、法、佛、道和空的解釋非常簡潔。他們說，法、佛、道和空都是同樣的東西。這句話太中肯了，不必再多說什麼。我們這些依古老方式修學的人，常常感歎開悟無門。關于這一點，如果我們能夠稍覺慚愧，應該是有益無害的。(92)
除此以外，西藏近代白教高僧貢嘎法獅子(1893-1957)也曾說：「禅宗達摩祖師口訣，精要了當，直指人心，即大密宗之口訣。」(93) 丹津．葩默是一位修學藏密的英籍比丘尼，她初次接觸中國禅宗典籍的時候，完全無法理解禅宗的公案和語錄，因此非常沮喪難過。當她在一萬叁千呎高的喜馬拉雅山上完成十二年的閉關後，雖然尚未開悟，但她的禅修體驗已足以使她自信地說：「如今，我能享受禅。」(94) 由此可見，中國禅宗的確有它非常深厚的定慧內涵，非劣根淺智者所能窺其堂奧。
*西藏高僧亦不少
或許還有人會質疑，單舉中國禅宗爲例來證明大乘有聖位菩薩，是「受到民族情感所拘蔽」，不夠客觀，不足取信于人。那麼我們還有數不清的西藏高僧足以爲證。茲舉噶舉派的岡波巴(1079-1161)爲例。岡波巴出家之後，先依噶當派學習「道次第」，後來依止大瑜伽行者密勒日巴修習拙火瑜伽而得極高的成就。在傳記中，他的悟境是這樣的：
最初，……從心內深處自然生起一種「一切皆是心」的感受。……有時覺得外顯諸境都是清清明明的幻化境界，有時覺得會(含攝)一切，有時覺得與心識之體性融彙無間。當感覺到一切(時、處)皆是悟境時，就覺得無有所修之法了，能修和所修本身也沒有了。……達到全體的純清光明境界，那時就會覺得「任何東西也都不能損傷我了！」……等到行者的悟境能夠不分晝夜相續不斷之時，就會覺得無所謂「死」或「無死」。……某夜夢見誅殺一黑色之人，從此四魔不能再作障礙，自此以後大師就沒有任何夢境了。于睡眠中，惟見光明之境界矣。(95)
悟境晝夜不斷，睡眠之中一片光明，無所謂生死，沒有能修所修，這顯然已經到達無修瑜伽的成就。依藏密典籍《俱生契合深導了義海》的標准，它相當于顯教的第十地。(96) 這樣的悟境，就算我們打個一折，也還是初地，也還是無漏聖道。怎能說「六度不等同道品」，大乘全是凡夫菩薩呢？
一般而言，南傳佛教的思想比較保守，堅持「大乘非佛說」，而且很少和漢、藏佛教交流。因此，他們不了解漢、藏佛教，徒然根據巴利叁藏而說沒有聖位的菩薩，這是情有可原的。但是身爲漢、藏佛教徒的一員，倘若仍以南傳佛教爲唯一的標准，以此批判大乘而不知融通，若非此人對大乘缺乏深刻的理解或體驗，便是宿世聲聞教法的習染太深，心量太窄，再也容受不下方廣的大乘理念了。
*大乘核心在聖道
或許有人會引據印老的大作而說：
中國所重的大乘，自稱是大乘中的最上乘，其實是小乘精神的複活，急求自了自證，所以有「說大乘教，修小乘行」的現象。大乘的入世精神，應如《維摩诘經》、《華嚴經》「入法界品」那樣，普入各階層，而不應該以參加政治爲典範。(97)
不錯，「參政與助選」皆非僧侶之所宜，但是善財童子所參訪的淫坊酒肆，難道也是出家人應該涉足的場所嗎？即使是在家居士，倘若沒有維摩诘那樣的遊戲神通和善財深入法界的定慧之資，又如何有能力「普入各階層」度化衆生呢？沒有出淤泥而不染的蓮花之質，而想在五欲塵勞中利益衆生，就像孔老夫子所斥責的「暴虎馮河」者一樣，雖然勇氣可嘉，但法身慧命必夭無疑。虛雲老和尚是民國以來公認的得道高僧，他在開示錄中還不免感傷地說：
自初發心爲明自己的事，到諸方參學，善知識教我發大乘心，不要作自了漢。于是發心中興祖師道場。大小寺院修複了十幾處，受盡苦楚煩惱折磨，天堂未就，地獄先成。爲人爲法，雖是善因，而招惡果，不是結冤仇，就是鬧是非，脫不了煩惱。(98)
清朝的玉琳國師對在他座下開悟透脫的進上座，也同樣告誡說：「須念自利易，利人難，深心大心，終身誓居學地。」(99) 這兩位祖師的訓誡難道還不夠明白嗎？因此，倘若有人鼓勵叁學尚未穩固的新戒僧尼「普入各階層」行菩薩道，「急求」淨化人間，那就像孟子所說的「以不教民而趨之戰」一樣，簡直是教他們去送死。行廣大的菩薩道而無深厚的慈悲定慧，如臨戰陣而手無寸鐵，豈能不淪爲煩惱與業力的手下敗將而慘遭蹂躏！
上述的說法，絕非危言聳聽。有許多向往佛道的西方僧尼，就是因爲養成教育不足即奉命出來弘法利生，而傷殘或斷送了他們的慧命：
喇嘛任命一些人出家。這些人在缺乏訓練、准備、支持與帶領的情況下，就被丟入世界。而人們期望他們遵守誓言、修練佛法，並且主持佛教中心。這是一件非常困難的事情……。當他們脫下僧袍還俗，我倒不驚奇。他們開始時懷著極大的熱誠、純潔的信仰、奉獻的精神。漸漸的，他們的動力減退了。他們受到挫折，理想幻滅……。(100)
站在《維摩诘經》的立場，是心淨而後才佛土淨的。心識必須要依止定慧，才能達成真正的清淨。如果不得止觀，內心散亂昏昧，怎談得上清淨呢？自心未得清淨，而說能行菩薩道，成熟有情，莊嚴佛土，這不是自欺欺人的違心之論嗎？不依止定慧、不能長養定慧、不能斷除煩惱的淨土，絕非佛經所說的「淨土」。倘若我們處心積慮所要建設的人間淨土只是那樣的欲界淨土，那又何必修學佛法呢？
中國儒家所講究的個人修養：「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」難道還不夠嚴謹嗎？「爲天地立心，爲生民立命，爲往聖繼絕學，爲萬世開太平」的發心難道還不夠廣大嗎？大同世界的理想：「大道之行也，天下爲公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鳏、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養」難道還不夠莊嚴神聖嗎？這豈不是要比臺灣現有的人間淨土要好上千百倍？
再者，一個行者未得定慧成就而積極利他，固然意義不大而且危機重重。但若修學已有所成就，明了自心，澈見本性，卻依然只圖自了，那當然就是典型的小乘作風了。綜觀中國佛教各宗祖師大德「窮，則獨善其身；達，則兼善天下」的所作所爲，實在看不出有任何「修小乘行」的作風。法顯、玄奘千裏迢迢，跋山涉水，九死一生，爲中國佛教求取叁藏典籍。天臺智顗(538-597)爲了領衆修行，自己情願「六根不得清淨」。律宗鑒真(688-763)五度出海失敗，雙目失明，仍然堅持赴日傳戒，住持正法。高唱「大事未明，如喪考妣；大事已明，如喪考妣」、「未悟以前猶自可，既悟以後事更多」的禅宗祖師，顯然也不是「小乘精神的複活」，而是印度大乘精神在中土的重現。
其實，禅宗和其它強調利他的宗教一樣，也有強烈社會服務的傾向。但因禅宗崇尚以禅修爲主的印土宗風，強調定慧解脫，所以它的社會傾向便只能在導向禅悟和解脫的宗教生活上表現出來。爲了別立禅居，使禅宗得以長久延續與發展，年逾九十高齡的百丈禅師(720-814)毅然決然地創叢林、立清規，「一日不作，一日不食」。這那一點像是「說大乘教，修小乘行」的作風呢？
沩山靈佑在百丈座下發明心地後，親領典座之職，後來又受命前往沩山辟建叢林，猿猱爲伍、橡栗充食，獨自山居五至七年不見一人前來，便自念言：「我本住持，爲利益于人，既絕往來，自善何濟？」並因此而想要出…
《臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思(釋如石)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…