..續本文上一頁山弘法。這怎能算是「急求自證自了」呢？(101)
再者，民國初年的虛雲老和尚，一生重建祖師道場，大小寺院前後八十余剎，皆親爲營造。在他一生最後的十年中，爲了保存佛祖道場，爲了讓寺院守持祖德清規，爲了僧衆保存一領大衣，百歲高齡的虛老甚至含辛茹苦，受謗受屈，日在危疑震撼之中，而依然甘之如饴。(102)
此外，來果禅師在金山禅堂開悟後，請班首不當，發心當飯頭，一人作叁人事，護持禅者進禅堂參禅；並且發了四十八菩提大願。茲將其中最感人的二十八、叁十五兩大願摘錄如下：
第二十八願：盡虛空、遍法界，若有無量極苦世界、極苦衆生，我願往彼極苦世界建立法幢，行菩薩道，令彼極苦衆生發阿耨多羅叁藐叁菩提心。若不爾者，弟子誓不成佛！
第叁十五願：盡十方一切衆生，志心信樂，發菩提心，修諸功德，植衆善本，至心發願，欲生我國，不用蓮生，不假胎生，不計時間，不須品級，乃至一念稱我名者，命終之後，即以一念我國現身。現即見佛，聞佛法要，悟無生忍，住不退地；遍及十方，觐佛國土，供養諸佛，得受記後；普度衆生，速成佛道。若不爾者，弟子誓不成佛！ (103)
以上所舉的例子，實在遠不及禅宗祖師大願大行的冰山一隅，但僅此也足以證明，中國的祖師不是「急求自證自了」，不是「說大乘教，修小乘行」。他們離群索居、水邊林下長養聖胎的所作所爲，只是爲了繼承釋尊「吾今爲欲斷諸苦故，而來至此(苦行林)。苦若斷時，然後當與一切衆生而作伴侶」(104) 的大乘出離風範，只是不忍心眼睜睜地看著印土傳來的大乘聖道薪火斷絕，不願意僅僅爲了大衆廉價的贊譽和欣賞，而違背他們神聖的使命，不甘心讓曆代祖師辛苦傳承的中國大乘佛法被俗化、淺化而已。否則，南泉普願禅師(748-834)的高足長沙景岑怎會感慨萬千地說：「我若舉揚宗教，法堂前須草深一丈」呢？而且，這不但是中國的禅宗祖師如此，即使傳承自中國的日本禅師，也是如此。
日本臨濟寺高僧拔隊得勝(1327-1387)，出家時所發的大菩提心願，就是一個感人至深的大乘實例：
我今既已決心爲僧，就不得爲了自己而去尋求真理。即令我已得無上菩提，如未度盡衆生，決不成佛。…… 我想，釋迦佛已過，彌勒佛未來，在此期間，正法衰落，瀕臨絕滅，願我求悟之心堅定不移，以在無佛之世拯救衆生。即令我因有此執著而永處地獄，受種種苦，只要我能爲衆生擔荷疾苦，我將奮勇(求悟)不舍本願。而且在修禅之時，我決不爲緬念生死而虛擲光陰，更不以一分鍾之時間浪費于無足輕重之善舉。自力未充，未能使人見道之際，我決不爲人說教，以免以盲引盲，瞎人眼目。(105)
拔隊發了大願，也努力參究而徹悟了本心；悟後還一直獨自隱居，保任悟境到五十歲，自知有能力使人開悟見道，才開始正式開放接引前來求法的學人。這樣的弘深誓願，這樣的精進行持，這樣的弘法利生，我們能說拔隊是「說大乘教，修小乘行」嗎？
綜上所說，我們可以肯定，大乘佛教的確是有聖位菩薩的；而且大乘佛法的核心，不在于有漏的世間善法和聞思二慧，而在于能引導衆生達成無住涅槃的大乘無漏聖道。所以，唯有大乘的無漏聖道，才是大乘佛教真正的核心所在。
人間佛教之省思
〔宗教俗化是世界趨勢〕
一九九九年，美國「牛津大學出版社」發行了一本頗得好評的學術論著《印度的佛教聖者——佛教的價值觀與取向之研究》。在該書的序文中，作者 Reginald A. Ray 有感而發地說：
在西方，或許我應該說，在整個價值觀愈來愈低落的現代世界中，就各種宗教的現況而言，我們正以一種相當庸俗的人性觀念生活著。我們似乎已不再相信人性是可能完美的，或者真正的聖者是可能存在的。這樣的觀念，顯然會深深影響到人們對于靈修生活的想法和實行的方式。依我所見，目前所流行的有關佛教的種種解釋，就像我們將在本書中所看到的，傾向于把聖者貶爲傳統佛教中的次要角色。說得細致一點 ，這種現象同樣代表著現代人性價值觀的低落。
基本上，佛教可以被看成是一套倫理體系、一類精致的哲學、一門實用的心理學、一種處理精神危機的技術、一股文化傳統或文明的力量；不過，卻很少被認爲是一個以推崇和培育真正聖者爲主的傳統。然而，依我個人的看法，這才是佛教最終的本質所在。只要這個事實沒有被認清，那麼這種特殊的佛教天才就會被忽略。而能夠對我們這種愈來愈重科技、重功利、好奢靡的人性觀念提供有益對治的，正是這種天才。(106)
可見，宗教世俗化的現象已經逐漸成爲一種世界性的趨勢。近十年來，臺灣的佛教界也同樣盛行著以俗世爲主的「人間佛教」。既然邊地的歐美學者都已經開始對此現象有所警覺，臺灣教界是否也該好好反省反省呢！以下即是筆者對臺灣「人間佛教」的省思。
〔俗化的近代臺灣佛教——人間佛教之省思〕
*人間佛教落人本狹隘
「我們是人！需要的是人的佛教。應以此抉擇佛教……」(107) 這是人間佛教的基本立場。
我們是人，當然需要人的佛教。但是若想解脫，想成佛，就不能只要人的佛教。我們還需要超越人天，超越叁界，甚至超越二乘涅槃的佛教。太虛大師「人成即佛成」的說法，(108) 乍聽之下非常響亮，其實是似是而非的。例如孔子下學人事而上達了天理，天理的境界究竟如何，夫子「罕言」。但就《論語》本身的內容來看，孔子不但沒有成佛，而且連解脫都談不上。阿羅漢雖然超越了人天，達成了解脫，但仍未成佛。所以，成人只是成佛的基礎或必要條件而已。
「人間佛教」的倡導者，經常引用《中論
觀四谛品》：「若不依俗谛，不得第一義」(109)，和《壇經》：「佛法在世間，不離世間覺」(110) 的說法來成立他們的主張。但這顯然是一種曲解；因爲世間和俗谛的說法並不單指人間而已。世間的範疇是叁界，是五蘊、十二處、十八界，是一切有爲法。《雜阿含經》中，佛告叁彌離提：
眼、色、眼識、眼觸，眼觸因緣生受，……耳、鼻、舌、身、意法、意識、意觸，意觸因緣生受……是名世間。(111)
所以，佛法所要覺悟的對象是極爲廣義的，它包含了叁界的一切有爲法，不單指人或人間而已。人的佛教，充其量只能作爲以人爲本位的佛教的起點或基礎而已。因此，對于大乘的成佛之道來說，單單只講求人的佛教顯然是不夠的。
其次，站在大乘佛法的立場，「佛法」是宇宙性的，所謂「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」；(112) 它爲宇宙全體的每一個生命層次而存在。釋尊出現人間，佛法在人間弘傳，但卻不是人間的專利。我們不能硬「將佛法割離余有情界，孤取人間爲本」；以人間爲本位的佛教，仍然必須妥善建立在「十方世界一切衆生業果相續的世間」基層上。(113)
釋尊在人間成佛，他的色身屬于人間，但是他的心卻經常在深定與深觀之中。定心是超越人間和欲天之上的，而慧觀更超越了叁界，超越生命與涅槃等一切相對的層面。所以，釋尊在人間成佛，並不表示「人間至上」，而是爲了方便引導叁界中善根成熟的衆生，或直接超越叁界，或由人而欲天而色天逐漸向上超脫。無論直接解脫或漸次上達而解脫，無論是在人間行菩薩道，或在天上與他方世界行菩薩道而成佛，最重要的是，要超越一切身心世界的種種束縛，而達成究竟圓滿的解脫與正覺境界。這才是最根本、最關鍵的。
無緣大慈的釋尊，應該不會特別重視人間，也不會特別重視諸天。他重視的是「一切衆生」對自他生命的終極關懷，亦即自我的解脫與自他一體的圓成。在人間自覺覺他，在天上自覺覺他，乃至于在叁界與十方世界自覺覺他。以人的立場而論，人間的佛教無疑是解脫與究竟成佛的基礎，應該給予相當程度的重視。但若因此而矯枉過正，「割離余有情界，孤取人間爲本」，把足以引導人類不斷向上提升的「超人間」層次的佛教貶低下來，那佛教也就名存實亡了。
*人間佛教舍本逐末
那麼，什麼是「人的佛教」呢？
「人間佛教」的提倡者主張，人的佛教是「不修禅定，不斷煩惱」的佛教；不但在家居士如此，即使出了家，也同樣要效法彌勒菩薩「雖複出家，不修禅定，不斷煩惱。」(114) 人間佛教的這個主張，根據的經典是《觀彌勒菩薩上生兜率陀天經》。如經雲：
此阿逸多，具凡夫身，未斷諸漏。……不修禅定，不斷煩惱，佛記此人成佛無疑。(115)
《彌勒上生經》是大乘經，理當依照大乘法義來诠釋，才能正確理解經文的內涵。從經文的性質來看，《彌勒上生經》和《阿彌陀經》應該是類似的，它們同樣是接引偏重信行人的不了義經。根據唯識宗義，不了義經的特色，就是經文的法義不能依照經文字面的意義直接去理解，而應該另外探求經中隱含的「密意」。(116) 倘若直接「依文解義」，那就會出現許多互相矛盾的情形。「不修禅定，不斷煩惱」這句經文，大概就是在這樣的情況下被曲解、被誤用的。
一、「不修禅定，不斷煩惱」違背佛法
(一)違大乘教義
在《彌勒上生經》的「緣起分」中，彌勒菩薩聽到佛說法的時候，「應時即得百千萬億陀羅尼門」。(117) 在釋尊說法時，能立刻得到「百千萬億陀羅尼門」的菩薩，顯然不是普通的凡夫。如果彌勒菩薩只是一個普通的凡夫，那麼當優波離問「此人命終當生何處」時，佛便不至于當衆爲彌勒菩薩授阿耨多羅叁藐叁菩提記，並說：
此人從今十二年後命終，死後往生兜率陀天上。爾時兜率陀天上，有五百億天子，一一天子皆修甚深檀波羅蜜。……爲供養一生補處菩薩故，以天福力造…
《臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思(釋如石)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…