..續本文上一頁作宮殿……
後十二年二月十五日，還本生處結跏趺坐，如入滅定，身紫金色，光明豔赫，如百千日，上至兜率陀天……叁十二相、八十種好皆悉具足……經一時中，成就五百億天子，令不退于阿耨多羅叁藐叁菩提。(118)
彌勒出家才十二年，「不修禅定，不斷煩惱」，臨終卻有這麼多瑞相；而且命終之後，上生兜率天，成爲五百億「修甚深檀波羅蜜」天子所供養的「一生補處」菩薩。果真如此，菩薩行有什麼難能可貴？成佛有什麼殊勝難得呢？一般人出家修行，即使勤修止觀十二年，也未必能得生兜率，何況「不修不斷」而成爲「經一時中，成就五百億天子」的「一生補處」菩薩？像這樣的經文，理性的佛教徒恐怕是難以接受的，除非另外賦予更合理的解釋。
依大乘佛法來說，現前得佛授大菩提記的菩薩，必須是已得無生法忍的菩薩。《摩诃般若波羅蜜經．魔事品》說：「若菩薩未入法位(無生法忍)中，諸佛不與授阿耨多羅叁藐叁菩提記。」(119)《大智度論》引《首楞嚴經》說有「四種授記」， 其中第四種授記，(120) 即是《觀彌勒菩薩上生經》中所說的當衆(現前)授記，而現前授記的資格，即是「無生法忍」。(121)
世親在他注解《大乘莊嚴經論》的論釋中也說：「大授記者，謂在第八地中得無生法忍時。」(122) 菩薩得無生法忍時，位居第八不動地，念念不離法性，世出世法平等一味，已斷盡一切煩惱，所以無須再修禅定，不必更斷煩惱。這樣的高地菩薩，爲了特殊的目的，可能會披褐懷玉，表現出大智若愚的樣子，著衣托缽，隨緣度日；雖然內心深契如如法性，外表卻一如凡人。著作《入菩薩行》的寂天菩薩不也同樣是「內勤修學，外示放逸」嗎？ (123) 所以，彌勒菩薩「雖複出家，不修禅定，不斷煩惱」，應該是「無生法忍」菩薩的一種示現。
總之，以大乘佛法的觀點來看，普通的凡夫菩薩出家而「不修不斷」十二年，是不可能在命終之後成爲「一生補處」菩薩的。必須以「無生法忍」的身分來定位彌勒菩薩，「不修禅定，不斷煩惱」才能獲得較合理的解釋。
(二)違部派教義
雖然《彌勒上生經》是大乘經典，理當按照大乘法義去理解；但是，現在我們不妨試著放寬角度，加入部派佛教的觀點，多元地來思考這個問題，看看是否也能爲「人間佛教」的主張找出一些合理的诠釋。
前文曾經說過，上座部佛教根據巴利叁藏主張：所有的菩薩都是凡夫，他們的止觀禅修最多只能到達「行舍智」的階段。《俱舍論》也認爲：菩薩最後一生，坐菩提樹下，于一坐中，依第四禅，由加行道位直趨無上菩提。在初夜降魔以前，都還是凡夫的身分。
依這樣的見地來看，彌勒菩薩確實是「具凡夫身，未斷諸漏」的。但凡夫菩薩的範圍很廣，從資糧位到加行位的世第一法都是，層次的差別相當大。若是初發菩提心、受菩薩戒的下品資糧位菩薩，他們還需要師友的指導與提攜才能上進，自利的能力尚且不足，有什麼能力行菩薩道而廣泛利益衆生呢？
若依無著《大乘阿毘達磨集論》的說法，資糧位的菩薩並不像昭慧法師所說，是「不修禅定，不斷煩惱」的，(124) 反而應該要「勤修止觀」：
謂諸異生所有屍羅，守護根門，飲食知量，初夜後夜，常不睡眠，勤修止觀，正知而住。複有所余，進習諸善，聞所成慧，思所成慧，修所成慧。修習止故，得成現觀解脫所依器性。(125)
《說一切有部論書與論師之研究》中說：公元四、五世紀，上生兜率天問彌勒的情形，在罽賓非常流行。所以無著上升兜率向彌勒請問法義，實爲當時一般的事實。(126) 現在的問題是，主張「不修禅定，不斷煩惱」的彌勒菩薩，怎會指導出一個主張「資糧位菩薩應勤修止觀」的無著呢？再說，彌勒菩薩又怎會自語相違地在《辯中邊論》中強調，順解脫分——資糧位應該努力修學四念住、四正斷和四神足等止觀要目呢？如論雲：
以麤重愛因，我事無迷故，爲入四聖谛，修念住應知。
已遍知障治，一切種差別，爲遠離修集，勤修四正斷。
依住堪能性，爲一切事成，滅除五過失，勤修八斷行。
懈怠忘聖言，及惛沈掉舉，不作行作行，是五失應知。
爲斷除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。
爲除余四失，修念智思舍，記言覺沈掉，伏行滅等流。
已種順解脫，……
可見，《彌勒上生經》中的彌勒，應該不是凡夫菩薩；而且「不修禅定，不斷煩惱」這句經文，也不宜依照經文字面淺顯的意義去理解，而應直探經文的深意。
若是屬于「內凡」的加行道賢位菩薩，則他們雖然「不修」初禅以上的「禅定」，卻已具備了修習無漏聖道的最低定力要求——未到定；雖然「不斷煩惱」，但有能力伏住煩惱，不讓煩惱現行。以釋迦佛爲例，釋迦牟尼在燃燈佛時，便已具足八定與五神通，並且禅修到達「行舍智」的道位。(127)「行舍智」相當于北傳的加行道的暖、頂二位。這樣的菩薩，當然有資格在人間行菩薩道，自行化他，而積累成佛的資糧。
以部派佛教的立場來看，在《上生經》中佛所授記的彌勒菩薩，應該是屬于這種已發大菩提願的加行道菩薩，而不是一般普通的凡夫菩薩。加行位菩薩的行徑，當然不是初學菩薩可以學得來的。
綜合以上的論述，我們可以理解：《上生經》中所說彌勒菩薩的「不修禅定，不斷煩惱」，無論是從大乘或部派的法義來理解，都不適宜用作初學凡夫菩薩的修學楷模。初學的凡夫菩薩，如果不依無著《集論》或彌勒《辨中邊論》所說的方式修學定慧，而直接奉行印老《佛法概論》的主張，以「不修禅定，不斷煩惱」的彌勒菩薩爲楷模，(128) 要想在菩薩道上層層升進，恐怕相當困難。
二、「不修禅定，不斷煩惱」舍本逐末
盡管「不修禅定，不斷煩惱」不符大小乘論義，「人間佛教」的追隨者，卻是一向如此依教奉行的。江燦騰在〈論印順法師與太虛大師對「人間佛教」诠釋各異的原因〉一文中，就明確指出：「人間佛教」的提倡，「固然對治了傳統中國佛教常有的經忏法會，喜神秘神通的流弊現象，但是同時也削弱了宗教體驗的成份。」(129)
此外，楊惠南在〈從印順的人間佛教探討與新雨社與現代禅的宗教發展〉一文中，歸納出一般學者與老參對印老思想的兩點質疑也是：一、「人間佛教」不曾提供一套具體的修行方法；二、「人間佛教」不關心究極的解脫與果證。(130)
現代禅的倡導者李元松認爲：「人間佛教」所主張的此種「凡夫菩薩」道，淺化了真正的大乘菩薩道。溫金柯也認爲，淺化的菩薩道可以說是俗化佛教的土壤和促進劑。今天臺灣佛教界俗化、淺化的風氣彌漫，可以說與這樣的「人間佛教」直接、間接的影響不無關聯。(131) 這些觀點和上述學者的看法，大致上是不謀而合的。
「人間佛教」所獲得的這些負面評語，其實也正是來臺參訪的大陸僧衆對臺灣佛教最不敢苟同的地方。他們一致表示：臺灣佛教太不重視禅修，太偏向世俗化與學術化了。江西尼衆佛學院的教師道悟法師，在《交流與反省》一文中就毫不客氣地指出：
我既看到了臺灣佛教所做出的成就，也看到了它的不足與偏差；這不足與偏差也正是佛教興衰之關鍵所在。……臺灣目前的佛教已經太過世俗化、學術化的方面發展，這樣下去離佛出世的本懷恐怕是越來越遠了，雖然在利生方面有所作爲，但對于佛教之根本所在的證悟上就太不重視了。(132)
由此可見，「人間佛教」的基本主張與推廣此一理念的教團實際表現出來的作風，的確是名實相符的。但是，「不修禅定，不斷煩惱」的人，其心靈淨化與升華的程度連外道的禅修者都不如，這樣的佛教還有什麼靈性的深度可談呢？
或許有人會提出這樣的質疑：這麼簡單的道理，難道「人間佛教」的提倡者會不明白嗎？
當然不可能。
那麼，他們爲何會提出如此偏離佛教根本的主張呢？
筆者以爲，最主要的原因，大概是「人間佛教」的倡導者過于重視學理而缺乏禅修體驗，以至于無法深刻體認禅修的可貴與重要。倘若「人間佛教」的倡導者不是純粹的學者，而是一位解行並重或雅好禅修的禅師，那麼「人間佛教」就不至于發展到今天這麼世俗化與學術化的局面。「人間佛教」的提倡者性廣法師就是一個最佳的例證。
性廣法師之所以會突破「人間佛教」以往的格局，重視禅修，積極引進緬甸帕奧禅師的禅法，甚至以撰寫《人間佛教禅法及其當代實踐》一書而被江燦騰教授譽爲「人間佛教」禅法的「祖師」或「禅師」，(133) 不正是因爲她向來喜好禅修，而且「只有談到禅修才會眼睛雪亮」(134) 的關系嗎？
一般而言，一個人如果修成了禅定，那麼這個人雖身在人間，而他的心卻已屬于超越「人間」的色界或無色界天了。德韶國師(819-972)所謂的「通玄峰頂，不是人間」(135) 正是這個意思。而這樣的人，當然是不會以「人間佛教」爲滿足的。
再進一步說，如果這個人有能力更上一層樓，脫離能所，契入見道，斷除見所斷或少分修所斷的煩惱，那麼他即使在人間，但他的心不但已超越人間，甚至更超越了叁界。要想在十方世界遍尋他的蹤迹，了不可得。
這時，他的眼光肯定不會再局限于人間的範圍。他對衆生關懷的層面，也將隨著心靈層次的提升而往上提升或向內深入。基于深刻的定慧體驗，他將更能了解，對衆生長遠且真正有益的是什麼。他也將更能明白，對根源于實證的佛教而言，沒有任何一件事會比努力去證實「佛教的理想目標是可以實現的，達成定慧的方法是確實可行的」更爲重要。因此，他的主張與作風勢必與「人間佛教」大相徑庭。當然，他的菩薩行仍須立足于人間，但是他, …
《臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思(釋如石)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…