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后十二年二月十五日，还本生处结跏趺坐，如入灭定，身紫金色，光明艳赫，如百千日，上至兜率陀天……三十二相、八十种好皆悉具足……经一时中，成就五百亿天子，令不退于阿耨多罗三藐三菩提。(118)
弥勒出家才十二年，「不修禅定，不断烦恼」，临终却有这么多瑞相；而且命终之后，上生兜率天，成为五百亿「修甚深檀波罗蜜」天子所供养的「一生补处」菩萨。果真如此，菩萨行有什么难能可贵？成佛有什么殊胜难得呢？一般人出家修行，即使勤修止观十二年，也未必能得生兜率，何况「不修不断」而成为「经一时中，成就五百亿天子」的「一生补处」菩萨？像这样的经文，理性的佛教徒恐怕是难以接受的，除非另外赋予更合理的解释。
依大乘佛法来说，现前得佛授大菩提记的菩萨，必须是已得无生法忍的菩萨。《摩诃般若波罗蜜经．魔事品》说：「若菩萨未入法位(无生法忍)中，诸佛不与授阿耨多罗三藐三菩提记。」(119)《大智度论》引《首楞严经》说有「四种授记」， 其中第四种授记，(120) 即是《观弥勒菩萨上生经》中所说的当众(现前)授记，而现前授记的资格，即是「无生法忍」。(121)
世亲在他注解《大乘庄严经论》的论释中也说：「大授记者，谓在第八地中得无生法忍时。」(122) 菩萨得无生法忍时，位居第八不动地，念念不离法性，世出世法平等一味，已断尽一切烦恼，所以无须再修禅定，不必更断烦恼。这样的高地菩萨，为了特殊的目的，可能会披褐怀玉，表现出大智若愚的样子，着衣托钵，随缘度日；虽然内心深契如如法性，外表却一如凡人。著作《入菩萨行》的寂天菩萨不也同样是「内勤修学，外示放逸」吗？ (123) 所以，弥勒菩萨「虽复出家，不修禅定，不断烦恼」，应该是「无生法忍」菩萨的一种示现。
总之，以大乘佛法的观点来看，普通的凡夫菩萨出家而「不修不断」十二年，是不可能在命终之后成为「一生补处」菩萨的。必须以「无生法忍」的身分来定位弥勒菩萨，「不修禅定，不断烦恼」才能获得较合理的解释。
(二)违部派教义
虽然《弥勒上生经》是大乘经典，理当按照大乘法义去理解；但是，现在我们不妨试着放宽角度，加入部派佛教的观点，多元地来思考这个问题，看看是否也能为「人间佛教」的主张找出一些合理的诠释。
前文曾经说过，上座部佛教根据巴利三藏主张：所有的菩萨都是凡夫，他们的止观禅修最多只能到达「行舍智」的阶段。《俱舍论》也认为：菩萨最后一生，坐菩提树下，于一坐中，依第四禅，由加行道位直趋无上菩提。在初夜降魔以前，都还是凡夫的身分。
依这样的见地来看，弥勒菩萨确实是「具凡夫身，未断诸漏」的。但凡夫菩萨的范围很广，从资粮位到加行位的世第一法都是，层次的差别相当大。若是初发菩提心、受菩萨戒的下品资粮位菩萨，他们还需要师友的指导与提携才能上进，自利的能力尚且不足，有什么能力行菩萨道而广泛利益众生呢？
若依无著《大乘阿毘达磨集论》的说法，资粮位的菩萨并不像昭慧法师所说，是「不修禅定，不断烦恼」的，(124) 反而应该要「勤修止观」：
谓诸异生所有尸罗，守护根门，饮食知量，初夜后夜，常不睡眠，勤修止观，正知而住。复有所余，进习诸善，闻所成慧，思所成慧，修所成慧。修习止故，得成现观解脱所依器性。(125)
《说一切有部论书与论师之研究》中说：公元四、五世纪，上生兜率天问弥勒的情形，在罽宾非常流行。所以无著上升兜率向弥勒请问法义，实为当时一般的事实。(126) 现在的问题是，主张「不修禅定，不断烦恼」的弥勒菩萨，怎会指导出一个主张「资粮位菩萨应勤修止观」的无著呢？再说，弥勒菩萨又怎会自语相违地在《辩中边论》中强调，顺解脱分——资粮位应该努力修学四念住、四正断和四神足等止观要目呢？如论云：
以麤重爱因，我事无迷故，为入四圣谛，修念住应知。
已遍知障治，一切种差别，为远离修集，勤修四正断。
依住堪能性，为一切事成，灭除五过失，勤修八断行。
懈怠忘圣言，及惛沉掉举，不作行作行，是五失应知。
为断除懈怠，修欲勤信安，即所依能依，及所因能果。
为除余四失，修念智思舍，记言觉沉掉，伏行灭等流。
已种顺解脱，……
可见，《弥勒上生经》中的弥勒，应该不是凡夫菩萨；而且「不修禅定，不断烦恼」这句经文，也不宜依照经文字面浅显的意义去理解，而应直探经文的深意。
若是属于「内凡」的加行道贤位菩萨，则他们虽然「不修」初禅以上的「禅定」，却已具备了修习无漏圣道的最低定力要求——未到定；虽然「不断烦恼」，但有能力伏住烦恼，不让烦恼现行。以释迦佛为例，释迦牟尼在燃灯佛时，便已具足八定与五神通，并且禅修到达「行舍智」的道位。(127)「行舍智」相当于北传的加行道的暖、顶二位。这样的菩萨，当然有资格在人间行菩萨道，自行化他，而积累成佛的资粮。
以部派佛教的立场来看，在《上生经》中佛所授记的弥勒菩萨，应该是属于这种已发大菩提愿的加行道菩萨，而不是一般普通的凡夫菩萨。加行位菩萨的行径，当然不是初学菩萨可以学得来的。
综合以上的论述，我们可以理解：《上生经》中所说弥勒菩萨的「不修禅定，不断烦恼」，无论是从大乘或部派的法义来理解，都不适宜用作初学凡夫菩萨的修学楷模。初学的凡夫菩萨，如果不依无著《集论》或弥勒《辨中边论》所说的方式修学定慧，而直接奉行印老《佛法概论》的主张，以「不修禅定，不断烦恼」的弥勒菩萨为楷模，(128) 要想在菩萨道上层层升进，恐怕相当困难。
二、「不修禅定，不断烦恼」舍本逐末
尽管「不修禅定，不断烦恼」不符大小乘论义，「人间佛教」的追随者，却是一向如此依教奉行的。江灿腾在〈论印顺法师与太虚大师对「人间佛教」诠释各异的原因〉一文中，就明确指出：「人间佛教」的提倡，「固然对治了传统中国佛教常有的经忏法会，喜神秘神通的流弊现象，但是同时也削弱了宗教体验的成份。」(129)
此外，杨惠南在〈从印顺的人间佛教探讨与新雨社与现代禅的宗教发展〉一文中，归纳出一般学者与老参对印老思想的两点质疑也是：一、「人间佛教」不曾提供一套具体的修行方法；二、「人间佛教」不关心究极的解脱与果证。(130)
现代禅的倡导者李元松认为：「人间佛教」所主张的此种「凡夫菩萨」道，浅化了真正的大乘菩萨道。温金柯也认为，浅化的菩萨道可以说是俗化佛教的土壤和促进剂。今天台湾佛教界俗化、浅化的风气弥漫，可以说与这样的「人间佛教」直接、间接的影响不无关联。(131) 这些观点和上述学者的看法，大致上是不谋而合的。
「人间佛教」所获得的这些负面评语，其实也正是来台参访的大陆僧众对台湾佛教最不敢苟同的地方。他们一致表示：台湾佛教太不重视禅修，太偏向世俗化与学术化了。江西尼众佛学院的教师道悟法师，在《交流与反省》一文中就毫不客气地指出：
我既看到了台湾佛教所做出的成就，也看到了它的不足与偏差；这不足与偏差也正是佛教兴衰之关键所在。……台湾目前的佛教已经太过世俗化、学术化的方面发展，这样下去离佛出世的本怀恐怕是越来越远了，虽然在利生方面有所作为，但对于佛教之根本所在的证悟上就太不重视了。(132)
由此可见，「人间佛教」的基本主张与推广此一理念的教团实际表现出来的作风，的确是名实相符的。但是，「不修禅定，不断烦恼」的人，其心灵净化与升华的程度连外道的禅修者都不如，这样的佛教还有什么灵性的深度可谈呢？
或许有人会提出这样的质疑：这么简单的道理，难道「人间佛教」的提倡者会不明白吗？
当然不可能。
那么，他们为何会提出如此偏离佛教根本的主张呢？
笔者以为，最主要的原因，大概是「人间佛教」的倡导者过于重视学理而缺乏禅修体验，以至于无法深刻体认禅修的可贵与重要。倘若「人间佛教」的倡导者不是纯粹的学者，而是一位解行并重或雅好禅修的禅师，那么「人间佛教」就不至于发展到今天这么世俗化与学术化的局面。「人间佛教」的提倡者性广法师就是一个最佳的例证。
性广法师之所以会突破「人间佛教」以往的格局，重视禅修，积极引进缅甸帕奥禅师的禅法，甚至以撰写《人间佛教禅法及其当代实践》一书而被江灿腾教授誉为「人间佛教」禅法的「祖师」或「禅师」，(133) 不正是因为她向来喜好禅修，而且「只有谈到禅修才会眼睛雪亮」(134) 的关系吗？
一般而言，一个人如果修成了禅定，那么这个人虽身在人间，而他的心却已属于超越「人间」的色界或无色界天了。德韶国师(819-972)所谓的「通玄峰顶，不是人间」(135) 正是这个意思。而这样的人，当然是不会以「人间佛教」为满足的。
再进一步说，如果这个人有能力更上一层楼，脱离能所，契入见道，断除见所断或少分修所断的烦恼，那么他即使在人间，但他的心不但已超越人间，甚至更超越了三界。要想在十方世界遍寻他的踪迹，了不可得。
这时，他的眼光肯定不会再局限于人间的范围。他对众生关怀的层面，也将随着心灵层次的提升而往上提升或向内深入。基于深刻的定慧体验，他将更能了解，对众生长远且真正有益的是什么。他也将更能明白，对根源于实证的佛教而言，没有任何一件事会比努力去证实「佛教的理想目标是可以实现的，达成定慧的方法是确实可行的」更为重要。因此，他的主张与作风势必与「人间佛教」大相径庭。当然，他的菩萨行仍须立足于人间，但是他, …
《台湾佛教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思(释如石)》全文未完，请进入下页继续阅读…