人間佛教釋疑
趙樸初早在15年前就指出：“中國佛教向何處去？我以爲應當提倡人間佛教思想”。[1]當今人間佛教的诠釋更加豐富，反映了人間佛教思想體系的進一步發展。但不能因爲其釋義的疑惑，就對這一大方向有絲毫動搖。同時，對存在的各種疑義作一澄清也非常必要[2]。
一、人間佛教與人生佛教
“人間佛教”作爲專有名詞首次出現，源于釋太虛(1890—1947)《怎樣來建設人間佛教》一文。這是他作于1933年10月的講演稿，刊于1934年1月出版的《海潮音》第十五卷第一號。該號主題即爲人間佛教，又稱《人間佛教號》。20世紀30、40年代，太虛弟子大醒、慈航等分別在自己主持的雜志中都出過《人間佛教專號》，說明至少這一名詞在當時的“新僧”中已流行。但由于太虛把自己闡述人間佛教思想的文章結集定名爲《人生佛教》，而其弟子印順對人間佛教的論述更爲精到，且與其師的依據有所出入，影響也很大。
當代有些僧俗學者爲了有所區隔，就把太虛思想核心簡稱爲“人生佛教”，印順主張的核心簡稱爲“人間佛教”。
在太虛來說，他是把人間人生兩方面打通的。簡言之，講人生是爲了糾正佛教信衆在對佛教認知上的偏差，是針對著大部分當時的佛教徒都認爲學佛就是修行，而修行可以脫離現實人生；或者學佛就是躲進學術象牙塔，研究佛教哲理。而這兩者的共同點就是逃避世間。對人生佛教，一般都引用太虛著名的“人成即佛成”的著名偈語，並以爲僅是對治民俗佛教的偏于“死”與“鬼”，而沒有注意到太虛強調：“(中國)從來爲佛教徒者，大都只知以“享受福樂”或“靜定理性”爲果……無論重理解或重證悟到如何圓妙(境地)，都只空理，不成事實，至近(世)乃更厲行。(學佛的)一般知識階級中，或認佛法爲達到本體的哲學，或則但認一句禅謎，或則但守一句佛名，或則但以佛的經書、形象、數珠、木魚、蒲團等項爲佛事。而不悟盈人世間無一非佛法，無一非佛事……不知一切有益人群之行爲皆佛之因行。”他大聲疾呼：“吾人學佛，須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力，專從事利益人群，便是修習佛的因行……廢棄不幹，便是斷絕佛種！”[3]太虛這裏講“人世間”，就是要信衆轉變僅追求個人果報的態度，學菩薩行，投身于社會公益，而其起步就在“做人”。佛教史學者江燦騰認爲：“太虛大師的佛教思想，是以中國佛教爲核心，以適應現代社會爲目標，在態度上是“人生的”，在範圍上是“人間的””[4]。這裏他對首先要端正個人行爲態度的理解，是符合太虛本意的。筆者認爲，太虛對佛教教理的革新就個人言是“人生的”，就社會言是“人間的”。
總之，爲通俗起見，在“人生佛教”與“人間佛教”之間有所區分也並非不可。但不能忽略太虛作爲人間佛教思想理論創立者的曆史事實，應重視太虛提法的針對性。
1981年，趙樸初撰寫的《佛教常識答問》首先在《法音》上發表，其最後一節即《發揚人間佛教的優越性》，這是大陸重新提倡人間佛教的開始，也表明了趙樸初對太虛思想的繼承。1983年12月，趙樸初在中國佛協四屆二次會議上作了《中國佛教協會叁十年》的重要報告，強調提倡人間佛教思想，但從其內容闡述來看，主要是五戒十善、四攝六度等，即太虛講的人生佛教。1987年3月，中國佛協第五屆全國代表會議正式把“提倡人間佛教積極進取思想”列入會章與宗旨。1990年1月，爲紀念中國佛協會刊《法音》創刊十周年，該刊開始把“提倡人間佛教”列于刊頭，作爲辦刊宗旨之一。這些，都體現了趙樸初的人間佛教主張，蘊含著太虛與印順共同的一些理論前提，而把重點放在適應當時形勢與社會需要方面，以促進佛教迅速複蘇。同時，也從邏輯上理順了“人間佛教”與“人生佛教”的關系，即人間佛教是中國佛教發展的方向，是大局與全體；“人生佛教”只是其特定的方面，對個人而言當然是很重要的一方面。因爲個人是社會的一分子，而現代社會的細胞是個人(這與在中國古代宗法社會中，個人缺乏起碼的獨立性，依附于家庭與家族不同。那時社會細胞其實是家庭)。同時，也內含著“人間”特指現代社會，“人生”即指現實人生。
二、人間佛教的現代性
無論太虛，還是印順，都認爲人間佛教是契理契機的。契理就是符合佛學基本原理，契機就是適應時代需要，就是其現代性。契理的依據在于《增一阿含》等經典上明確地闡述了釋迦牟尼“生于人間，長于人間，于人間得佛”，“諸佛皆出世間，終不在天上成佛”等。
印順、星雲等就以此爲據，提出人間佛教爲原始佛教本有。另外還有學者則相反，在社會調查的分類中，把主張人間佛教的現代佛教團體，如中國臺灣的慈濟基金會、國際佛光會、法鼓山教團等，以及並不公開贊成人間佛教的中臺山教團都列入現代新興宗教[5]。
這兩種說法都不無所據，但都不夠周全。筆者認爲，“人間化”的傾向是原始佛教本有的，但佛教的人間化與人間佛教應有區別，其理由有叁：
1、宗教的入世與出世相對。佛教自其誕生以來，就內在地蘊有這兩種傾向。其中，出世導向既是宗教對社會的超越性體現，但如果脫離作爲佛學根本的“緣起”、“中道”，也容易滑向消極避世，甚至厭世之偏。一般而言，在社會黑暗時代，例如中世紀，全球宗教主流無不從出世走向了避世、厭世。傳統天主教就以升天國作爲教徒的主要追求，但韋伯認爲，新教與古代基督教的區別在于““今生來世兩個世界都要，兩全其美”的原則”“占了上風”。實際上，這是新教適應“有著上帝賜福恩譽意識的資産階級生意人”與“節製樸實的、善良的和通常都很勤勞的工人”精神需求的結果[6]。中國古代佛教也同樣從出世轉向了避世、厭世。現代佛教則應既重入世，以糾正中世紀過重出世，以至不問社會，被社會棄于一隅的偏向，而出世精神不但保留，而且更顯超越博大，高懸爲人的終極追求，以提升大衆的信仰與道德。
2、所謂入世的“世”，即世間，其外延比人間廣泛，不但包含人間，而且有多層次，其核心雖在人類社會，但包容從有情衆生到一切生命體，甚至“器世間”。由于入世傾向爲原始佛教本有，人間化自然寓于其中，而與神化、梵化相對。我認爲，入世傾向乃佛教以至任何宗教，只要它意欲在社會中生存，都內在地固有。《增一阿含》證明的並不比這點更多[7]。但佛教固有的人間化趨向雖曾在大乘佛教興起之初得到強化，但在東方特別漫長的中世紀被淹沒了，中國禅宗強調“不離世間覺”實爲其初步的發掘。只是至近現代，它才被重新強調。這與15—17世紀的西方新教與文藝複興思潮有著深刻內在聯系———以複古倡改革相仿，強調佛教本有的“人間化”，有助于減輕固守中世紀過于偏重于出世傳統的人們之反對佛教改革的阻力。至于人間佛教，則體現了佛教本有的入世化傳統之創造性轉換，它確是新興的現代的，但並不屬于完全悖離傳統的“新興宗教”之列。正如基督新教中的大部分教派也並非新興宗教一樣。
3、迄今爲止，人間佛教還主要限于海峽兩岸佛教及其影響所及的範圍內，只能解釋爲漢傳佛教特有的現代形態；而人間化趨向則在東亞佛教中普遍浮現，例如創價學會早年提出的“人間革命”等，但不能因此勉強把有人間化傾向的佛教教派都納入人間佛教之列。對人間佛教，教界與學界存在著多種诠釋，筆者也曾對人間佛教做過一個簡明扼要的概括：“人間佛教的“人間性”就是適應現代社會、關懷現代社會、淨化現代社會”[8]。但斯裏蘭卡學者阿難陀
古魯格在引用了星雲關于佛教宗派融和的言論後認爲：“人間佛教並不是佛教的一個新形式。”“參與社會的佛教即是人間佛教。”[9]“參與社會”也是歐美對“人間”的譯稱。然而如古魯格所述，參與社會的思想乃自佛陀以來，在佛教史上、佛教經典上縷縷可見。但有人同樣也可以認爲，這只是說明了佛教曆來就有人間化的一面。但佛教人間化的一面就是人間佛教嗎？那麼，爲什麼古代就沒有“人間佛教”的提法呢？曆史上各佛教形態例如原始佛教、部派佛教、大乘與密乘，都有輕重不等的參與社會的思想與實踐，她們都屬于人間佛教嗎？且假定如此，那麼現代對人間佛教的提倡還有什麼意義？所以，問題又回到了那時的各宗派所參與的社會與現代社會有何不同？此外，居士一向本來就生活在社會上，參與著社會生活也不言而喻，如果僅僅以參與社會作爲核心理念，那麼人間佛教的提法對他們也沒有多大意義了。所以，人間佛教適應、關懷進而要求淨化的主要是現代市民社會或公民社會，而不是其他社會，而在傳統社會向現代社會轉型的過程中，尤有其特殊的意義。
叁、人間佛教是佛教的“世俗化”
曆來，批評或意在從根本上否定人間佛教的議論就綿綿不絕。當下對人間佛教理論與實踐的爭論則集中在人間佛教就是佛教的“世俗化”的命題上。海峽兩岸都有像貝格爾一樣的“對傳統的宗教性的持守”[10]者以爲傳統的宗教性是一成不變的，並以此來評估現代宗教的論說。他們認爲人間佛教是佛教被現代社會“世俗化”的産物，而太虛、印順的人間佛教思想“最爲鮮明地體現出世俗化在佛教中的影響”[11]。
所謂“世俗化”也是宗教學界爭論最大的命題之一。美國學者斯達克在其名著《信仰的法則》中專辟一章，指出西方“世俗化”理論的鼓吹者“逃避堆積如山的證據”，他引用托克維爾的觀察說：其“命題從一開始就跟普通事實不相符”，自托克維爾以後150多年在美國進行的許多社會調查案例，“對世俗化教條造成致命挑戰，而且世俗化命題在歐洲也是失敗的”。他非常贊同社會學家戴維
馬丁的建議：“把世俗化這個…
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