..續本文上一頁概念從社會科學論述中清除，因爲它只起了意識形態和攻擊性的作用，而不是理論的作用。”[12]他指出：“最著名的中世紀宗教曆史學家們現在一致認爲，從來沒有一個“信仰時代””，並引用他們的成果證明，過去人們對基督教的普遍虔敬本來就是個“神話”。相反，基督教的皈信“只是……在占有了老的“胚根教”(筆者按：即土著信仰)迷信和使用，並且允許它們在新的僞裝下存在時”才實現的。世俗化論者將這類編造出的神話與現代人的宗教信仰程度對照，以證明其論點，是根本站不住腳的[13]。
中國宗教史也同樣證明了古代並不存在什麼“世外桃源”，自然無所謂來自世間對“世外”汙染的“世俗化”。如果一定要說有的話，那“世俗化”也與佛教的傳播並行。大體上，包容性很強的佛教每流傳到一個地區，就與當地民俗信仰結合，在大多數地區還逐漸被本土文化所同化，這就是世俗化嗎？毫無疑問的是，這應屬外來文化本土化的過程，與基督教的傳播頗相似。但盡管基督教對民俗信仰與多神信仰的否定比佛教更爲堅決，但恐怕也難以避免與佛教被當地社會文化同化類似的情形，正如德國曆史學家和社會學家恩斯特
特勒爾奇所指出，基督教的中心思想和價值觀“若不與世俗社會相調和，是不可能在這個世界上實現的”，要了解基督教教會的曆史，最好從與世俗社會的妥協和對世俗社會的抵製入手[14]。如果一定要說世俗化的話，佛教傳播到中國後被宗法社會“世俗化”的事實更不可否認，子孫製的傳承就是其典型體現。當代大陸佛教在很大程度上還保留著其被“世俗化”的面貌，深入研究了原始佛教的印順法師，就是從這一角度談佛教的“俗化”的。然而，仍有人把已被“俗化”的佛教，當做佛教的本來面目。當然，筆者承認這一過程具有內在合理性。
斯達克駁斥了種種似是而非的世俗化定義，但保留了一個，認爲如果“這是指宗教製度的社會權力衰落，使得其他社會製度、特別是政治和教育製度，避免以前那種宗教統治”，那也就沒什麼好爭論的了[15]。但恰恰是這點勉強可承認的“世俗化”現象，在包括漢傳佛教在內的所有非主流宗教(從來未在社會體系中占統治地位的宗教)中都不存在。對以往套用世俗化概念描述的一些現象，其實可借用德國社會學家盧曼提出的“分殊化”概念，並與韋伯提出的理性化概念結合起來，形成一對更有說服力的範疇，對這類現象作出更好的解釋[16]。中國哲學曆來有“理一分殊”的表述，在此，“理一”可借用爲各大宗教對真善美的追求相似，“分殊”則體現出各宗教及其教派的分化並各有其特殊性。更重要的是，“世俗化”概念難以解釋近代以來儒家“社會權力衰落，使得其他社會製度、特別是政治和教育製度，避免以前那種宗(儒)教統治”的現象。雖然把儒學也納入宗教可以避免此尴尬，但在中國人眼裏，儒學從來就是入世的、世俗的。因而說近代儒家的衰落是“世俗化”，恐怕很難被接受。而“分殊化”概念則也能解釋這一現象。
在宗教社會學學說史中，迄今能追溯到的最早提出“世俗化意味著宗教的終結”的人物是英國的托馬斯
伍爾斯頓(1670—1731)。而法國社會學家塗爾幹則以其“世俗與神聖”兩極對立的宗教定義，爲之奠定了理論基礎[17]。以後如寇克斯和貝格爾都以西方宗教爲背景，認爲世俗化是社會文化從宗教製度、宗教思想控製下中解放出來的狀態。貝格爾指出：“世俗化意指這樣一個過程，通過這種過程，社會和文化的一部分擺脫了宗教製度和宗教象征的控製。”[18]奧戴等則認爲世俗化是由人類思維中兩個轉變構成的：“第一個轉變是對人與物的看法的“非神聖化”———即存在于宗教反應和對神聖物的反應之中的那種情感卷入狀況的消失。第二個轉變是思想的理性化———即在對世界進行思考時對于情感介入狀況的抑製。”[19]其次，才是宗教本身的世俗化。席勒爾更概括出“世俗化”的六種含義：一是宗教的衰退，宗教象征、教義和製度喪失重要性；二是注意力從超自然者轉向指與“此世”的急切的問題；叁是與社會的分離，宗教退回自身領域，不再對外在于宗教本身的社會産生重大影響；四是宗教信仰和製度轉化爲非宗教的形式；其五指世界的非神聖化，對世界的解釋不再依靠超自然者；其六指神聖社會向世俗社會運動或變化，將所有的決定和行爲建立在理性和功利主義的基礎之上[20]。
中國學者對“世俗化”有不同的理解：一些人傾向于以非神聖化來界定世俗化，認爲一是社會的變化，即社會各個領域逐步擺脫宗教，日益理性化；二是指宗教自身不斷調整以適應社會向世俗的變化[21]。另一些學者則吸收了韋伯的理性化觀點，認爲“世俗化乃是世界祛魅或理性化過程，這一漫長的過程既導致宗教象征、思想、實踐和製度的社會重要性的貶值乃至喪失，使得社會生活的諸多領域逐漸擺脫宗教的影響，從而産生結構性的社會變化，也導致宗教本身或者不得不適應世俗的價值，或者僅退回到私人的精神生活領域，更導致個體性結構中的宗教性的衰退。”[22]鑒于“世俗化”概念本身的模糊不清，國內外學者中爭議極大，而以分殊化與理性化這一對概念取代“世俗化”，已經完全可解讀宗教史上的主要趨勢。具體而言，理性化更適用于解釋精神價值方面的現象及其演變過程，分殊化則偏重于解釋製度等領域的演變。
我們認爲，宗教的理性化一是相對于神秘化而言，而這並不意味著自身超越性的喪失；二爲韋伯所謂倫理化，在現代，宗教諸功能中的倫理功能相對于它的其他社會功能而言更顯突出；叁即褪巫，古代宗教難免蒙有的巫術色彩隨著現代化的展開與深入，已經或行將褪去，宗教與巫術之間的界限將愈見分明。
總之，分殊化與現代化、理性化是緊密聯系的，是人類社會向現代化邁進過程中的突出現象。此外，依據佛教史實，對神聖性概念，我們也有著自己的理解：因爲佛教本爲無神論宗教。就佛教而言，可作爲其內部價值評判參考系的唯有根源性。中國臺灣佛教史學者早已對神聖性與世俗性的兩極對立說提出質疑[23]。當然，佛教的根源性與基督教的神聖性之共通處在都具有超越性。在宗教社會學的理論上，人間佛教就是佛教的“世俗化”的論點完全是站不住腳的，所有疑點不過是依世俗與神聖兩極對立的陳說之推論而已。
當下關于人間佛教的爭議的焦點在于：人間佛教與現代宗教同步的理性化趨勢是否淡化了宗教的核心———信仰本身？印順的人間佛教思想，的確企圖既對治傳統的偏于“死”、“鬼”，又對治西方宗教的“偏于神與永生”[24]，既體現了佛教信仰重理性的本色，又體現了佛教相對于西方宗教的特色。如果把超越性而非“神”性(“聖性”也曆來爲東方宗教所強調，因而爲東、西方共識)作爲宗教本位的話，那麼，人間佛教在宗教學理論上也是無疑義的。但是，信仰不但是理論問題，更是實踐的問題。從實踐看，海峽兩岸人間佛教教團不管是中國臺灣慈濟、佛光山、法鼓山、印順門下各道場，還是河北柏林寺等等，其僧團與信衆的信仰不是淡化了，而是更堅定了。正如江燦騰教授所言：人間佛教已經成爲“歡欣快樂，突破守舊形象的宗教，致使臺灣的(這些教團的)佛教徒對自己的信仰感到驕傲，面對西方宗教的評比，再也不必退縮”[25]。對此有疑的人，只要不心懷成見，不妨到那裏去看看。
那麼，人間佛教中最爲理性化的印順思想，是否顛覆了大乘經典的神聖性，“反對大乘佛之叁世說，以及十方無量諸佛說”，“使大乘思想的神聖構架隨即坍塌”[26]，危及許多佛教徒的信仰呢？其實也未必。因爲大衆對神或他力的信仰，歸根到底出自因個人的局限，憑經驗無法或難以滿足的本能欲求，以及實現這類欲求的希望，這與菁英的理性信仰遵從著不同的心理邏輯。只要仔細觀察，不難分辨。當今各地寺院香火鼎盛，彌陀淨土的信徒仍然最多也能證明這點。印順提出人間佛教要對治“偏于神與永生”，意蘊深遠，主要是鑒于佛教在印度的中世紀曾經喪失自身的理性特色，以至被婆羅門化，最後沒有自身特色的東西遭致落敗並被滅絕，這不應感到奇怪。借鑒曆史是爲了面向未來，這一說法也是在各宗教間的和平競爭與對話中，爲佛教爭取生存空間。何況，印順在其據說被某些彌陀淨土信衆焚燒的《淨土新論》中，也充分肯定了大乘十方佛的象征意義。他晚年也對彌陀信仰表達了最大的寬容，不但接收從參禅轉向修彌陀淨土的李元松居士作爲皈依弟子，還對李居士創建現代禅教團及其種種創造性探索表示肯定，親題“淨德昭彰”以爲紀念，這也表明了他對淨土宗強調倫理的理性贊同立場。再者，出于本能欲求的信仰與理性信仰也並非水火不容。實際上，正是後者爲前者在其欲求未能實現的時候，提供了退路與支撐。否則，單憑一句“誠則靈”的話，信佛行爲與信神漢巫婆的行爲何異？退一萬步說，太虛、趙樸初、星雲乃至證嚴、聖嚴等的人間佛教思想，其實都直接繼承了大乘的中國傳統信仰。
所以，從實踐看，人間佛教之“世俗化”論也是缺乏依據的揣測。
盡管源出于西方學者的“世俗化”論已經疑點重重，不再流行，但不可否認，這一論點在海峽兩岸宗教研究中仍有一定市場。究其原因相當複雜。
其一，爲並未深入了解宗教與社會關系的人們自身主觀預設之誤：他們不理解宗教與社會之間並不存在一條鴻溝，從對社會汙濁不滿出發，以爲寺院或教堂、教會就是理想中的純潔所在。而初叩其門，的確也會感受到比社會上更多的純真。但如果沒有很大程度的“委身”[27]，而進一步去作深入了解的話，就會未免失望，會似乎感到當今寺院或教會被“世俗化”了。實際上，寺院或教會從來就難免受社會影響，或者說，它們本身…
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