..续本文上一页概念从社会科学论述中清除，因为它只起了意识形态和攻击性的作用，而不是理论的作用。”[12]他指出：“最著名的中世纪宗教历史学家们现在一致认为，从来没有一个“信仰时代””，并引用他们的成果证明，过去人们对基督教的普遍虔敬本来就是个“神话”。相反，基督教的皈信“只是……在占有了老的“胚根教”(笔者按：即土著信仰)迷信和使用，并且允许它们在新的伪装下存在时”才实现的。世俗化论者将这类编造出的神话与现代人的宗教信仰程度对照，以证明其论点，是根本站不住脚的[13]。
中国宗教史也同样证明了古代并不存在什么“世外桃源”，自然无所谓来自世间对“世外”污染的“世俗化”。如果一定要说有的话，那“世俗化”也与佛教的传播并行。大体上，包容性很强的佛教每流传到一个地区，就与当地民俗信仰结合，在大多数地区还逐渐被本土文化所同化，这就是世俗化吗？毫无疑问的是，这应属外来文化本土化的过程，与基督教的传播颇相似。但尽管基督教对民俗信仰与多神信仰的否定比佛教更为坚决，但恐怕也难以避免与佛教被当地社会文化同化类似的情形，正如德国历史学家和社会学家恩斯特
特勒尔奇所指出，基督教的中心思想和价值观“若不与世俗社会相调和，是不可能在这个世界上实现的”，要了解基督教教会的历史，最好从与世俗社会的妥协和对世俗社会的抵制入手[14]。如果一定要说世俗化的话，佛教传播到中国后被宗法社会“世俗化”的事实更不可否认，子孙制的传承就是其典型体现。当代大陆佛教在很大程度上还保留着其被“世俗化”的面貌，深入研究了原始佛教的印顺法师，就是从这一角度谈佛教的“俗化”的。然而，仍有人把已被“俗化”的佛教，当做佛教的本来面目。当然，笔者承认这一过程具有内在合理性。
斯达克驳斥了种种似是而非的世俗化定义，但保留了一个，认为如果“这是指宗教制度的社会权力衰落，使得其他社会制度、特别是政治和教育制度，避免以前那种宗教统治”，那也就没什么好争论的了[15]。但恰恰是这点勉强可承认的“世俗化”现象，在包括汉传佛教在内的所有非主流宗教(从来未在社会体系中占统治地位的宗教)中都不存在。对以往套用世俗化概念描述的一些现象，其实可借用德国社会学家卢曼提出的“分殊化”概念，并与韦伯提出的理性化概念结合起来，形成一对更有说服力的范畴，对这类现象作出更好的解释[16]。中国哲学历来有“理一分殊”的表述，在此，“理一”可借用为各大宗教对真善美的追求相似，“分殊”则体现出各宗教及其教派的分化并各有其特殊性。更重要的是，“世俗化”概念难以解释近代以来儒家“社会权力衰落，使得其他社会制度、特别是政治和教育制度，避免以前那种宗(儒)教统治”的现象。虽然把儒学也纳入宗教可以避免此尴尬，但在中国人眼里，儒学从来就是入世的、世俗的。因而说近代儒家的衰落是“世俗化”，恐怕很难被接受。而“分殊化”概念则也能解释这一现象。
在宗教社会学学说史中，迄今能追溯到的最早提出“世俗化意味着宗教的终结”的人物是英国的托马斯
伍尔斯顿(1670—1731)。而法国社会学家涂尔干则以其“世俗与神圣”两极对立的宗教定义，为之奠定了理论基础[17]。以后如寇克斯和贝格尔都以西方宗教为背景，认为世俗化是社会文化从宗教制度、宗教思想控制下中解放出来的状态。贝格尔指出：“世俗化意指这样一个过程，通过这种过程，社会和文化的一部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”[18]奥戴等则认为世俗化是由人类思维中两个转变构成的：“第一个转变是对人与物的看法的“非神圣化”———即存在于宗教反应和对神圣物的反应之中的那种情感卷入状况的消失。第二个转变是思想的理性化———即在对世界进行思考时对于情感介入状况的抑制。”[19]其次，才是宗教本身的世俗化。席勒尔更概括出“世俗化”的六种含义：一是宗教的衰退，宗教象征、教义和制度丧失重要性；二是注意力从超自然者转向指与“此世”的急切的问题；三是与社会的分离，宗教退回自身领域，不再对外在于宗教本身的社会产生重大影响；四是宗教信仰和制度转化为非宗教的形式；其五指世界的非神圣化，对世界的解释不再依靠超自然者；其六指神圣社会向世俗社会运动或变化，将所有的决定和行为建立在理性和功利主义的基础之上[20]。
中国学者对“世俗化”有不同的理解：一些人倾向于以非神圣化来界定世俗化，认为一是社会的变化，即社会各个领域逐步摆脱宗教，日益理性化；二是指宗教自身不断调整以适应社会向世俗的变化[21]。另一些学者则吸收了韦伯的理性化观点，认为“世俗化乃是世界祛魅或理性化过程，这一漫长的过程既导致宗教象征、思想、实践和制度的社会重要性的贬值乃至丧失，使得社会生活的诸多领域逐渐摆脱宗教的影响，从而产生结构性的社会变化，也导致宗教本身或者不得不适应世俗的价值，或者仅退回到私人的精神生活领域，更导致个体性结构中的宗教性的衰退。”[22]鉴于“世俗化”概念本身的模糊不清，国内外学者中争议极大，而以分殊化与理性化这一对概念取代“世俗化”，已经完全可解读宗教史上的主要趋势。具体而言，理性化更适用于解释精神价值方面的现象及其演变过程，分殊化则偏重于解释制度等领域的演变。
我们认为，宗教的理性化一是相对于神秘化而言，而这并不意味着自身超越性的丧失；二为韦伯所谓伦理化，在现代，宗教诸功能中的伦理功能相对于它的其他社会功能而言更显突出；三即褪巫，古代宗教难免蒙有的巫术色彩随着现代化的展开与深入，已经或行将褪去，宗教与巫术之间的界限将愈见分明。
总之，分殊化与现代化、理性化是紧密联系的，是人类社会向现代化迈进过程中的突出现象。此外，依据佛教史实，对神圣性概念，我们也有着自己的理解：因为佛教本为无神论宗教。就佛教而言，可作为其内部价值评判参考系的唯有根源性。中国台湾佛教史学者早已对神圣性与世俗性的两极对立说提出质疑[23]。当然，佛教的根源性与基督教的神圣性之共通处在都具有超越性。在宗教社会学的理论上，人间佛教就是佛教的“世俗化”的论点完全是站不住脚的，所有疑点不过是依世俗与神圣两极对立的陈说之推论而已。
当下关于人间佛教的争议的焦点在于：人间佛教与现代宗教同步的理性化趋势是否淡化了宗教的核心———信仰本身？印顺的人间佛教思想，的确企图既对治传统的偏于“死”、“鬼”，又对治西方宗教的“偏于神与永生”[24]，既体现了佛教信仰重理性的本色，又体现了佛教相对于西方宗教的特色。如果把超越性而非“神”性(“圣性”也历来为东方宗教所强调，因而为东、西方共识)作为宗教本位的话，那么，人间佛教在宗教学理论上也是无疑义的。但是，信仰不但是理论问题，更是实践的问题。从实践看，海峡两岸人间佛教教团不管是中国台湾慈济、佛光山、法鼓山、印顺门下各道场，还是河北柏林寺等等，其僧团与信众的信仰不是淡化了，而是更坚定了。正如江灿腾教授所言：人间佛教已经成为“欢欣快乐，突破守旧形象的宗教，致使台湾的(这些教团的)佛教徒对自己的信仰感到骄傲，面对西方宗教的评比，再也不必退缩”[25]。对此有疑的人，只要不心怀成见，不妨到那里去看看。
那么，人间佛教中最为理性化的印顺思想，是否颠覆了大乘经典的神圣性，“反对大乘佛之三世说，以及十方无量诸佛说”，“使大乘思想的神圣构架随即坍塌”[26]，危及许多佛教徒的信仰呢？其实也未必。因为大众对神或他力的信仰，归根到底出自因个人的局限，凭经验无法或难以满足的本能欲求，以及实现这类欲求的希望，这与菁英的理性信仰遵从着不同的心理逻辑。只要仔细观察，不难分辨。当今各地寺院香火鼎盛，弥陀净土的信徒仍然最多也能证明这点。印顺提出人间佛教要对治“偏于神与永生”，意蕴深远，主要是鉴于佛教在印度的中世纪曾经丧失自身的理性特色，以至被婆罗门化，最后没有自身特色的东西遭致落败并被灭绝，这不应感到奇怪。借鉴历史是为了面向未来，这一说法也是在各宗教间的和平竞争与对话中，为佛教争取生存空间。何况，印顺在其据说被某些弥陀净土信众焚烧的《净土新论》中，也充分肯定了大乘十方佛的象征意义。他晚年也对弥陀信仰表达了最大的宽容，不但接收从参禅转向修弥陀净土的李元松居士作为皈依弟子，还对李居士创建现代禅教团及其种种创造性探索表示肯定，亲题“净德昭彰”以为纪念，这也表明了他对净土宗强调伦理的理性赞同立场。再者，出于本能欲求的信仰与理性信仰也并非水火不容。实际上，正是后者为前者在其欲求未能实现的时候，提供了退路与支撑。否则，单凭一句“诚则灵”的话，信佛行为与信神汉巫婆的行为何异？退一万步说，太虚、赵朴初、星云乃至证严、圣严等的人间佛教思想，其实都直接继承了大乘的中国传统信仰。
所以，从实践看，人间佛教之“世俗化”论也是缺乏依据的揣测。
尽管源出于西方学者的“世俗化”论已经疑点重重，不再流行，但不可否认，这一论点在海峡两岸宗教研究中仍有一定市场。究其原因相当复杂。
其一，为并未深入了解宗教与社会关系的人们自身主观预设之误：他们不理解宗教与社会之间并不存在一条鸿沟，从对社会污浊不满出发，以为寺院或教堂、教会就是理想中的纯洁所在。而初叩其门，的确也会感受到比社会上更多的纯真。但如果没有很大程度的“委身”[27]，而进一步去作深入了解的话，就会未免失望，会似乎感到当今寺院或教会被“世俗化”了。实际上，寺院或教会从来就难免受社会影响，或者说，它们本身…
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