人間佛教與臺灣佛教的主體性探索
——讀江燦騰新著《臺灣近代佛教的變革與反思》
何建明
一
建設人間佛教是二十世紀初期太虛大師發動佛教改革以來中國佛教發展的主要目標，也是近百年來中國佛教發展的主要趨勢。目前，這一趨勢不僅沒有衰減或轉向的迹象，更醞釀著新一輪發展的生機，有幾個重要的標志足可以說明這—點。
一是隨著中國大陸經濟與社會的快速發展，要求建設與經濟和社會發展相適應的現代人間佛教新形態的呼聲越來越高，由各道場主辦的佛教學術研討會不僅逐年增多，而且基本上都是圍繞著如何繼承傳統、建設現代人間佛教這一主題來展開，來自政界、學界和教界的與會代表非常活躍。
二是自1987年臺灣解嚴以來，臺灣地區的佛教學術界積極尋求與民主社會多元化發展要求相適應的現代臺灣佛教的主體性問題，也就是探索如何建設—個適應民主化多元化社會發展要求的現代主體性佛教。這已成爲臺灣佛教學術界、特別是學術精英分子比較普遍的一種學術追求與曆史自覺。
叁是與這種佛教主體性探索相伴隨並作爲其發展之重要標志，近幾年來臺灣越來越多的學者和教界人士不滿足于現有的臺灣佛教的現代化與世界化，開始自覺地探討“後印順時代”的問題，努力尋求“後印順時代”如何繼承和發揚由印順、星雲等所發展的太虛大師“人間佛教”傳統。
這也就是說，海峽兩岸的佛教界和佛教學者都在新千年之初努力尋求人間佛教的新路向和曆史轉型。
在兩岸追尋中國人間佛教現代轉型與主體性問題的隊伍中，臺灣地區的學者，如藍吉富、楊惠南、江燦騰和釋昭慧、釋傳道、釋惠空等所作的學術探討，是特別引人注目的。他們的人間佛教理念和佛教主體性意識並不完全一致，但是，他們都服膺于太虛、印順一系人間佛教傳統，並具有高度的曆史自覺。而藍吉富、楊惠南和江燦騰更可稱之爲當代臺灣居士佛教學術界之“叁傑”。這其中，藍氏最年長且學術資曆最深，而江氏涉足學術最晚但後來居上。之所以這麼說，不僅因爲江氏是迄今爲止出版有關學術著作、特別是臺灣佛教研究著作最多的一人，而且他也是真正最系統最深入地探討了臺灣佛教百年史並對當代臺灣佛教現狀最敢建言的人。最近剛由臺灣東大圖書公司出版的《臺灣近代佛教的變革與反思——去殖民化與臺灣佛教主體性確立的新探索》一書，就足以說明江氏的學術研究不僅保持其一貫厚重的曆史意識，且充滿著透過曆史審察而對當代臺灣佛教之主體性的深刻反省。
江氏新著由“戰前篇”、“戰後篇”、“相關研究與批評反思”和“相關訪談錄及重要參考文獻”等四個部分即四輯共二十一組文章彙集而成。其主體部分都是他在出版曆史巨著《日據時期臺灣佛教文化發展史》之後最近叁年學術研究與學術對話的記錄，正如作者自己所說：“最近叁年來，當代臺灣的各方面，包括佛教發展的大趨勢在內，卻正逢二十世紀百年剛結束之後，二十一新世紀又展開風暴與紛爭不斷的坎坷叁年。而其間，我不但深入其境地精細觀察過當代臺灣佛教的變革與發展，甚至還親自執教于僧團學園或親自參與其間作出現的重要佛教改革運動。所以我既是一位當代臺灣資深的佛教曆史觀察者和佛教事件的參與者，同時也是新臺灣佛教诠釋史的重要建構者之一，因而本書的全部內涵與研究觀點，即是在我親曆這樣過程後忠實反映。”(江著《自序》，以下引江著只注頁碼)
二
江著的一個顯著特色，仍然是對文獻資料極爲重視及其對史料分析所持有獨特的問題意識。
江燦騰先生曆來非常重視史料的搜集，力求遍求史料，使論據有充分的說服力。翻開江先生的任何一部著作，讀者都會有一種深刻的體會，那就是史料非常豐富。你可以不同意他的結論，但是你不能不重視他對大量史料的處理與分析。
在江氏的新著中，從其《自序》到各部分篇章，都體現出他對史料的重視及其史料處理的創新意識。《近五十年來臺灣近代佛教史料的搜集與研究現況》和《臺灣本土宗教百年研究經驗的論戰煙火錄——人類學與曆史學之間的跨學科批評與學術對話》兩文，最集中地體現了他對臺灣近代佛教史料學的立場、觀點和獨特分析視角及其多年孜孜以求的學術叁昧。
研究臺灣佛教史的人多半只是就某個時期某個專題的史料進行比較集中的搜集與處理，這當然符合現代學術要求，無可厚非。但江先生不滿足于此，他是要對整個近百年的臺灣佛教史料進行全面系統的搜集、整理與分析，認爲只有這樣才能真正地把握臺灣近代佛教變革的軌迹與存在的問題，才能夠真正探討臺灣佛教的主體性問題。也正因爲如此，他可以稱得上是迄今爲止第一個真正全面深入地了解臺灣近百年佛教曆史並融會貫通的人。因此他的文章對臺灣佛教諸多紛繁複雜的曆史事實，如數家珍，這也使得他對當代臺灣佛教的審察，包涵著深厚的曆史意識，因而常常發人之所未發。
傅斯年先生在主持中央研究院曆史語言研究所時曾提倡“史學就是史料學”，從而確立了中國近代以來影響深遠的曆史語言學術傳統。從早期的王國維，到後來的陳垣、陳寅恪、向達、湯用彤、周一良、唐長孺等等，都是這—傳統的形成與發展的重要代表。可是這—傳統先後遭遇到大陸文化大革命時期“政治哲學流”和當代“問題意識流”的激烈挑戰。“政治哲學流”習慣于從現實政治立場和哲學高度對具體曆史進行宏觀的把握與考察，不計較于具體的曆史細節與事實真相，因此貶低史料對史學的根本價值，從而導致了空疏浮泛之學風漫延，直到今天余韻猶存。當代“問題意識流”是指上世紀八十年代以來海峽兩岸學者都開始重視對西方學術方法、特別是當代問題意識的引入，但同時也出現以當代人的時代問題意識強加于曆史的現象，以至于蓄意剪裁史料、歪曲史實。
江先生顯然力圖避免以上兩種偏弊。他一方面自覺繼承前輩學者重視史料的優良傳統，另一方面強調必須從多角度來“呈現曆史的真貌”，反對“學者間習見的套概念遊戲”。比如他對日據時期臺灣佛教史的關照，就強調“應擴大視野——以近代東亞發展史的觀察角度來研究臺灣佛教近代史”，試圖改變過去那種純粹揭示被殖民者受宰製的研究方式，而“兼顧殖民者和被殖民者雙方的不同曆史面相與價值觀”，“探明其中所涉及的日中臺本角交流的佛教新秩序，並揭發其中有關臺灣本土佛教曾被宰製、聯絡、輔導和強迫改造的各種問題”，在此基礎上“突現被殖民者力爭上遊的能動性或相對地去呈現臺灣本土佛教的主體性”。(頁48—49)因此，他對臺灣佛教史的研究，非常注重“政治、經濟、教育的脈動，比較是社會學的角度”，並在具體探討日據時期臺灣佛教史時，特別強調日本宗教政策的影響。
江先生的問題意識，顯然關注到曆史主體的多樣性及其所處的多重時空境況，有利于呈現曆史的豐富性和真實性，從而使他對臺灣近代宗教改革家林德林及其相關的以《鼓鳴集》爲代表的臺灣儒釋知識社群沖突等重大曆史事件的分析，不僅詳實生動，更力圖創造性地揭示其中所呈現出的臺灣佛教主體性與自主性特征。
二
江著的最大貢獻正如該書的副標題所說明的，即對去殖民化與臺灣佛教主體性確立的新探索。
過去對臺灣佛教主體性的探討多集中于1949年以後，江著則延伸到日據臺灣前期。
叁
臺灣佛教的殖民化，正值日本近代佛教世俗化時期，因此，臺灣佛教的近代殖民化，不僅接受日本統治者的“殖民化”，也是接受日本佛教的世俗化。曾景來、李添春、高執德和林秋梧等大批臺灣僧侶赴日留學，以及日本梅山玄秀、高林玄寶和，東海宜誠等日僧來臺傳教，並建立南瀛佛教會等在臺日本佛教機構，都促使日據時期臺灣佛教的“殖民化”和世俗化。江著對日僧東海宜誠與近代高雄佛教的發展的個案分析，說明日僧如何突破臺南開元寺與大陸湧泉寺法派的傳統關系而使之轉變成爲高屏地區佛教日本化的大本營，並在後來日殖法令的允許和保護下如何在高屏地區大力推動“皇民化”。
對于接受日本化影響的臺灣寺僧，江著以林德林爲個案作了極爲深入和詳盡的闡述。林德林雖然沒有去日本留學，但是他深受“可被視爲是一位具有日本佛教法脈的准日僧”——曾留學日本的師兄沈德融的指導和影響，“素來就醉心于日本佛教的信仰方式，有意將其原貌引入臺灣佛教內部，作爲日臺融和的第一步”。(頁99)因此，他公然打破臺灣佛教原有的大陸佛教出家傳統，在弘法道場“臺中佛教會館”娶妻食肉、養兒育女，甚至爆發“桃色疑雲”，終于導致儒生社群的激烈批評。
江著的重點並沒有停留在李丁贊、陳慧劍等人對日據時期臺灣佛教研究那樣只在說明臺灣佛教的日本化或“殖民化”，而在于揭示在這種日本化或“殖民化”的過程中，臺灣佛教如何呈現其主體性和自主性。他基于近代社會政治變動的背景，明確地將日據臺灣佛教區分爲前後兩個時期，肯定前一時期深受日本化影n向的曾景來、林秋梧、高執德和林德林等人，“大體都在強調人性化，強調此岸(人間)的淨土，高舉理性之光，反對迷信。”因此，這一時期的臺灣佛教，與當時各種社會文化的啓蒙運動相一致，大方向是以理性和知識作爲後盾的宗教改革運動，並不是照抄日本佛教。他認爲，臺灣佛教此一主體性和自主性的喪失，則是後一時期即日本帝國主義配合發動侵華戰爭而實行全面的“皇民化”之後。這一分析雖然尚有可商榷之處，但是反映出作者試圖排除政治障隔而努力呈現當時與大陸佛教改革運動相呼應的臺灣佛教界積極探索現世化與理性化的良苦用心。
臺灣佛教的去殖民化，是在國民政府在臺實施“去日本化”的統治方針之後。特別是1949年後大批大陸高僧來臺，他們籍著國民黨扶持的“中國佛教會”這個唯一中央教會，大力推行…
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