..續本文上一頁大陸佛教傳統的傳戒製度、儀軌教育和佛學研究，成功地實現了臺灣佛教的“去日本化”。在這方面，江著以有“臺灣尼姑王”之稱的釋如學的宗派傳承及佛教事業困境和新竹北門鄭家淨業院女性從齋姑到比丘尼的轉變爲例，作了非常精辟的論述。釋如學早年留學日本，傳承日本曹洞宗法脈，得法號“法光道宗”。她後來雖然接受去日本化，非常重視對印順法師之法系的弘揚，但是他仍然不能完全擺脫日本化的影響，她創辦著名的“法光佛教文化研究所”，固然以弘揚印J頃法師人間佛教思想爲主，但仍12"法光”爲研究所命名。而新竹北門鄭家淨業院從齋堂向佛堂的過度，特別是曾經是齋姑而轉變爲佛門弟子的勝光法師，毅然在戰後從日本回國，通過學習國語，並拜大陸法系高僧斌宗法師爲師，從而逐漸實現了去日本化的重要轉變。

　　事實上，大陸高僧來臺後，依恃于國民政府的宗教管理政策，無論是在大仙寺開啓傳戒風氣，還是後來圓融法師推動的龍湖庵傳戒使大批齋姑轉變成佛教尼衆，臺灣佛教的去日本化成效是非常顯著的。這種去日本化或大陸化，使臺灣佛教因人間佛教運動的推展和同期大陸佛教的衰微而更突現其主體性和自主性意識與特征的獨特價值，以至于在1987年解嚴後臺灣佛教出現飛速擴張，進而形成當代中華佛教發展的中心。

　　江燦騰先生多年來對當代臺灣佛教的主體性和自主性曾進行過深入的探索，在這部新著中，他更進一步地指出，由臺灣本土資本主義所培養出來的中産階級，同時也壯大了臺灣佛教本土佛教的興盛。人間佛教成爲臺灣佛教的主流。女性數量的衆多和地位之高世界少見，而教團經營模式與流行文化的結合，也成爲臺灣佛教的一個重要現象。等等這些都說明，“本土化”與“現代性”是臺灣佛教蓬勃發展的主要原因，也是主要的兩大特色。這種高度的概括，既避免了舉證式的以偏概全，更突出了當代臺灣佛教主體性所包涵的多樣性與複雜性，留給人們更多的思考空間。

　　四

　　江著的另一個顯著特點，就是對臺灣佛教女衆的研究及其與臺灣佛教主體性和自主性之關系的評價。衆所周知，臺灣佛教的女性問題是令全世界都矚目的。臺灣佛教出家女性人數之多、素質之好與地位之高，在中國曆史上都是從未有過的，也是世界佛教史和世界宗教史上的奇迹。因此，正如論者所說：“綜觀1996年以來，到臺灣進行比丘尼研究的中外學者絡繹不絕，這是個新興而繁榮的領域，亦帶動研究臺灣佛教的風潮。”如何看待臺灣佛教女衆的曆史地位自然是臺灣佛教史的重大問題，直接影響到對臺灣佛教主體性和自主性的分析與界定。

　　不過，學術界對臺灣佛教女性問題的研究成果主要集中于當代如佛光山、慈濟功德會等尼衆群體和曉雲、證嚴與天乙等領袖長老尼的個案或專案及著眼于其性別角色、法脈傳承和教團製度改革等方面的分析。江著則著眼于探討日據時期以來臺灣佛教女衆教育對女衆崛起的重要影響、在去殖民化和解嚴後民主化運動過程中臺灣佛教女性主體性與自主性意識的成長及其對確立當代臺灣佛教主體性的貢獻。

　　近代大陸佛教女衆的覺醒與崛起，得益于接受新式教育，這在臺灣也不例外。正如江著所指出那樣，在日據前期，由于日本各宗教派來臺開辦各種女性職業學校，使臺灣佛教婦女教育程度、經濟自主性和社會活力大大提高，以致于“逐漸出現開除新佛教寺院的佛教女強人，如中國和圓通寺的妙清尼和後裏毗盧禅寺的呂妙塵姊妹等，日據後期則逐漸出現到日本就讀佛教大學的臺灣佛教婦女，象如學尼和林金蓮等。”另一方面，被稱爲日據時代臺灣佛教婦女大本營的大崗山派龍湖庵，“也在佛教教育上由傾向傳統大陸佛教叢林教育的方式，逐漸轉爲以日化皇道佛教爲主的集訓中心”(頁13)。

　　當然，這一“皇道化”在戰後大陸高僧來臺推行去日本化後又回到了大陸叢林教育方式。但是，毫無疑問，日據時期臺灣佛教女衆的崛起，確爲後來、特別是去日本化時期和解嚴後臺灣佛教女衆的重新奮起産生了重要影響。比如說，佛光山星雲法師就特別重視教育問題，甚至在最困難的時候仍堅持將其女衆弟子送往日本留學，從而造就了大批佛光山的中興女衆人才。而解嚴後大批佛教女衆積極接受高等教育，甚至如恒清、依法等留學歐美，獲取宗教學博士學位。

　　另一方面，日據時期的佛教女衆教育在改“齋堂”爲“佛寺”過程中也發揮了重要影響。過去人們比較多地以爲1953年的大仙寺傳戒才真正實現了“齋姑”向尼衆的轉變，事實上，江燦騰先生通過發掘史料指出，早在此前桃竹苗一帶的佛教女性由于“南瀛佛教會”經常主辦的講習和發行佛教刊物，以及來自大陸福建湧泉寺的覺力禅師創建大湖法雲寺和住持臺北萬華龍山寺後，特別針對女性講習和培訓，促成許多女性學員改“齋堂”爲“佛寺”，或者新創本派的專屬尼寺，如臺北的圓通寺、臺中的毗盧寺和大湖的弘法禅院等。(頁243)這些新女性道場的興起，也突現了當時臺灣佛教女衆的主體性和自主性。

　　當然，江先生更重視當代臺灣佛教女衆主體性和自主性的確立。他將昭慧和性廣看作是印順法師人間佛教在當代最有力的弘傳者，高度肯定並積極支持昭慧的佛教(特別是律製度改革和性廣的人間佛教禅法的建構與實踐。這或許反映出他對當代臺灣建設人間佛教主體性與自主性的某種期待。

　　江著對臺灣佛教去殖民化及其主體性與確立的全新探索，雖然取得了許多突破性的成績，但是也並非確定不移之論，尚待商榷之處仍然不少。以下僅就個人能力所及提出幾點，就教于江先生及同道。

　　首先，江先生將“人間佛教思想”看作只是臺灣解嚴後、特別是上個世紀八十年代末九十年代初期，由于他重新提出印順法師的人間佛教思想之後，才逐漸成爲臺灣佛教思想的主流的。他還特別強調印順的人間佛教思想與太虛人生佛教思想的根本差別，強調“人間佛教”是涉及到整個佛教對人類和生態的關懷。(頁262—265)

　　其實，正如江先生和大多數臺灣學者所承認的那樣，人間佛教思想並不是自印順法師提倡後才有的。“印順導師的人間佛教思想，在涉及批評大乘法身思想的部分，一方面固然有他的時代關懷在，另一方面其實也是受到從十九世紀後期到二十世紀初期的世界佛教新思潮影響的結果”。1925年11月在東京舉行的“第一屆東亞佛教大會”的共同決議文中柵艮明確地主張“佛陀非超人北”是二十世紀東亞佛教應走的思想趨向，因此，““人間佛教思想實是當時世界性的佛教思潮，而月在臺灣出現的時間也已超過四分之叁世紀了”。(頁370)況且，江先生與大多數臺灣學者都承認，星雲、東初、道安等大陸來臺高僧都是在弘揚人間佛教思想，雖然他們與印順的人間佛教思想有所不同，但是這並不意味著人間佛教思想在臺灣只是在上個世紀八十年代末以後才成爲主流的。即使是在當代所流行的人間佛教思想，對于星雲、聖嚴、印順、證嚴等等來說，各人的理解與其內涵仍然是有所不同的。我們總不能只將印順的人間佛教思想看作是真正的或唯一正確的人間佛教思想。

　　至于印順人間佛教思想與太虛人生佛教思想的關系，到底是存在根本的差異還是繼承與發展的關系，主要是學術問題，而不是曆史問題。即使是印順說明他與太虛之間存在著重大差別，也並不意味他背離或抛棄了太虛的人生佛教思想，更何況“人間佛教”這一觀念最早還是太虛提出來的，印順也曾多次自述所受太虛的重要影響。誰也無法割斷或更改這個曆史。

　　當然，近些年來臺灣佛教界特別強調印順人間佛教思想與太虛人生佛教思想的差異，與其所追尋的臺灣本土化意識和臺灣佛教主體性的重新確立有直接關系。一些人刻意追求與大陸佛教相區別、相疏離的臺灣本土佛教的主體性。這或許可以稱之爲“去大陸化”。“去大陸化”實質就是“去中國化”。試想：臺灣佛教真正實現“去大陸化”還能夠呈現什麼樣的主體性與自主性

　　而“去大陸化”的所謂“人間佛教思想”是否還可以稱之爲標榜“涉及到整個佛教對人類和生態的關懷”的人間佛教

　　其次，江著用相當大(四分之一)的篇幅論述“臺灣佛教馬丁路德”林德林的新佛教運動及其所引起的儒釋知識社群的沖突，特別對“反佛教色情文學之創作”的分析，“完全爲臺灣文學研究所未開發的全新領域”。但是，他將這種沖突主要看作是“儒釋社群在異族統治下，如何擁有社會文化資源和社會影響力的現實問題”。(頁119)

　　我倒覺得，由“中教事件”所引起的近代臺灣儒釋社群的沖突，與其說是“擁有社會文化資源和社會影響力”的沖突，不如說是中國佛教傳統與近代日本化佛教的沖突。何以見得

　　一，中日近代佛教雖然都強調人間化、理性化，但是，日本近代佛教的改革運動著重于現代世俗化，打破傳統戒律，僧侶娶妻食肉；而中國近代佛教的改革運動更著重于傳統化，強調恢複已經衰喪的戒律，刷新出家寺僧的形象。因此，近代赴日考察的大陸高僧太虛、大醒等人，都強烈地批評日本近代佛教對戒律的淪喪，堅持弘揚“以戒爲師”的傳統。

　　二，中國社會長期以來形成了儒釋融合的傳統，曆史上儒生信仰佛教、護持佛教屢見不鮮。因此，就中國傳統社會而言，儒釋並不象人們想象中的那樣對立，而常常表現爲融爲一體，近代太虛、圓瑛、印光、歐陽竟無、王恩洋、唐大圓等等，無不是主張儒釋同源或一致的。叁，由以上兩點來看林德林與儒生群體的沖突，不難發現，林德林公然娶妻食肉，甚至鬧出“桃色醜聞”，顯然是他追求日本化的結果。而儒生們對他的攻擊也主要集中于他完全抛棄了中國佛教的戒律(破戒)。反林德林之主將黃臥松在編《鳴鼓集》第二集的《序》中就很明顯地說到，“細思儒釋同源，不忍坐視其沈溺，故徵募島內名士惠稿”。

　　至于江著將臺灣近代以《鳴鼓集》爲代表這種文學形式溯源于“明清反佛教色情文學”，(頁158)並將《鳴鼓集》界定爲“反佛教色情文學”，也是值得商榷的。

　　一，明清時期並沒有類似于臺灣近代的這種“反佛教的色情文學”。《金瓶梅》等明清文學作品對寺僧末流的嘲弄和批評，與其說是反對佛教，不如說是曲折地反對“以理殺人”的封建禮教。這些文學作品並沒有象《鳴鼓集》那樣全面地反對和批評林德林等所代表的佛教，而只是一種追求人性的解放而偶爾拿寺僧末流作爲泄憤的對象而已。在這些文學作品中還是積極肯定因果報應、諸行無常等佛教教義的。

　　二，近代臺灣儒生的“反佛教色情文學”，不能簡單地看作是反中國佛教，而只是反對那種根本違背中國傳統佛教戒律、公然娶妻食肉的近代日本化佛教。而林德林正是這種日本化佛教的直接化身。

　　叁，儒生群體黃臥松等編輯《鳴鼓集》，與其說是“反佛教”，不如說是護持正信的佛教。正如黃臥松在編《鳴鼓集》第二集的《序》中所說，他發動儒生惠稿，只在“可藉此洗清佛門之汙穢，爲振興佛教之梯航也”。因此，以“反佛教色情文學”來界定黃臥松等儒生群體的《鳴鼓集》之文學創作，顯然是不恰當的。

　　六

　　江著關于去殖民化與臺灣佛教主體性確立的新探索，當然不限于以上所舉的幾個方面的貢獻。比如說，他還涉及到臺灣佛教建築與雕塑的論述、對佛教團體與社區教育如何結合的問題、對臺灣宗教政策的思考和對臺灣宗教學界“神聖性”議題迷思的批判，等等，都顯示出他對臺灣佛教主體性的研究是試圖多層面、多角度和全方位展開的，並不局限于一隅。也正因爲如此，他對確立臺灣佛教主體性與推進臺灣人間佛教轉型的思考，較他人更具有合理性與挑戰性。

　　江先生曾經自稱是當代臺灣學術界的“異數”。從他的這部新著中，我們不僅看到他那一如繼往的犀利文筆、激辯風格，更強烈地感受到他那超越生理極限、創造學術人生的典範價值。

《人間佛教與臺灣佛教的主體性探索——讀江燦騰新著《臺灣近代佛教的變革與反思》(何建明)》全文閱讀結束。