..续本文上一页大陆佛教传统的传戒制度、仪轨教育和佛学研究，成功地实现了台湾佛教的“去日本化”。在这方面，江著以有“台湾尼姑王”之称的释如学的宗派传承及佛教事业困境和新竹北门郑家净业院女性从斋姑到比丘尼的转变为例，作了非常精辟的论述。释如学早年留学日本，传承日本曹洞宗法脉，得法号“法光道宗”。她后来虽然接受去日本化，非常重视对印顺法师之法系的弘扬，但是他仍然不能完全摆脱日本化的影响，她创办著名的“法光佛教文化研究所”，固然以弘扬印J顷法师人间佛教思想为主，但仍12"法光”为研究所命名。而新竹北门郑家净业院从斋堂向佛堂的过度，特别是曾经是斋姑而转变为佛门弟子的胜光法师，毅然在战后从日本回国，通过学习国语，并拜大陆法系高僧斌宗法师为师，从而逐渐实现了去日本化的重要转变。

　　事实上，大陆高僧来台后，依恃于国民政府的宗教管理政策，无论是在大仙寺开启传戒风气，还是后来圆融法师推动的龙湖庵传戒使大批斋姑转变成佛教尼众，台湾佛教的去日本化成效是非常显著的。这种去日本化或大陆化，使台湾佛教因人间佛教运动的推展和同期大陆佛教的衰微而更突现其主体性和自主性意识与特征的独特价值，以至于在1987年解严后台湾佛教出现飞速扩张，进而形成当代中华佛教发展的中心。

　　江灿腾先生多年来对当代台湾佛教的主体性和自主性曾进行过深入的探索，在这部新著中，他更进一步地指出，由台湾本土资本主义所培养出来的中产阶级，同时也壮大了台湾佛教本土佛教的兴盛。人间佛教成为台湾佛教的主流。女性数量的众多和地位之高世界少见，而教团经营模式与流行文化的结合，也成为台湾佛教的一个重要现象。等等这些都说明，“本土化”与“现代性”是台湾佛教蓬勃发展的主要原因，也是主要的两大特色。这种高度的概括，既避免了举证式的以偏概全，更突出了当代台湾佛教主体性所包涵的多样性与复杂性，留给人们更多的思考空间。

　　四

　　江著的另一个显著特点，就是对台湾佛教女众的研究及其与台湾佛教主体性和自主性之关系的评价。众所周知，台湾佛教的女性问题是令全世界都瞩目的。台湾佛教出家女性人数之多、素质之好与地位之高，在中国历史上都是从未有过的，也是世界佛教史和世界宗教史上的奇迹。因此，正如论者所说：“综观1996年以来，到台湾进行比丘尼研究的中外学者络绎不绝，这是个新兴而繁荣的领域，亦带动研究台湾佛教的风潮。”如何看待台湾佛教女众的历史地位自然是台湾佛教史的重大问题，直接影响到对台湾佛教主体性和自主性的分析与界定。

　　不过，学术界对台湾佛教女性问题的研究成果主要集中于当代如佛光山、慈济功德会等尼众群体和晓云、证严与天乙等领袖长老尼的个案或专案及着眼于其性别角色、法脉传承和教团制度改革等方面的分析。江著则着眼于探讨日据时期以来台湾佛教女众教育对女众崛起的重要影响、在去殖民化和解严后民主化运动过程中台湾佛教女性主体性与自主性意识的成长及其对确立当代台湾佛教主体性的贡献。

　　近代大陆佛教女众的觉醒与崛起，得益于接受新式教育，这在台湾也不例外。正如江著所指出那样，在日据前期，由于日本各宗教派来台开办各种女性职业学校，使台湾佛教妇女教育程度、经济自主性和社会活力大大提高，以致于“逐渐出现开除新佛教寺院的佛教女强人，如中国和圆通寺的妙清尼和后里毗卢禅寺的吕妙尘姊妹等，日据后期则逐渐出现到日本就读佛教大学的台湾佛教妇女，象如学尼和林金莲等。”另一方面，被称为日据时代台湾佛教妇女大本营的大岗山派龙湖庵，“也在佛教教育上由倾向传统大陆佛教丛林教育的方式，逐渐转为以日化皇道佛教为主的集训中心”(页13)。

　　当然，这一“皇道化”在战后大陆高僧来台推行去日本化后又回到了大陆丛林教育方式。但是，毫无疑问，日据时期台湾佛教女众的崛起，确为后来、特别是去日本化时期和解严后台湾佛教女众的重新奋起产生了重要影响。比如说，佛光山星云法师就特别重视教育问题，甚至在最困难的时候仍坚持将其女众弟子送往日本留学，从而造就了大批佛光山的中兴女众人才。而解严后大批佛教女众积极接受高等教育，甚至如恒清、依法等留学欧美，获取宗教学博士学位。

　　另一方面，日据时期的佛教女众教育在改“斋堂”为“佛寺”过程中也发挥了重要影响。过去人们比较多地以为1953年的大仙寺传戒才真正实现了“斋姑”向尼众的转变，事实上，江灿腾先生通过发掘史料指出，早在此前桃竹苗一带的佛教女性由于“南瀛佛教会”经常主办的讲习和发行佛教刊物，以及来自大陆福建涌泉寺的觉力禅师创建大湖法云寺和住持台北万华龙山寺后，特别针对女性讲习和培训，促成许多女性学员改“斋堂”为“佛寺”，或者新创本派的专属尼寺，如台北的圆通寺、台中的毗卢寺和大湖的弘法禅院等。(页243)这些新女性道场的兴起，也突现了当时台湾佛教女众的主体性和自主性。

　　当然，江先生更重视当代台湾佛教女众主体性和自主性的确立。他将昭慧和性广看作是印顺法师人间佛教在当代最有力的弘传者，高度肯定并积极支持昭慧的佛教(特别是律制度改革和性广的人间佛教禅法的建构与实践。这或许反映出他对当代台湾建设人间佛教主体性与自主性的某种期待。

　　江著对台湾佛教去殖民化及其主体性与确立的全新探索，虽然取得了许多突破性的成绩，但是也并非确定不移之论，尚待商榷之处仍然不少。以下仅就个人能力所及提出几点，就教于江先生及同道。

　　首先，江先生将“人间佛教思想”看作只是台湾解严后、特别是上个世纪八十年代末九十年代初期，由于他重新提出印顺法师的人间佛教思想之后，才逐渐成为台湾佛教思想的主流的。他还特别强调印顺的人间佛教思想与太虚人生佛教思想的根本差别，强调“人间佛教”是涉及到整个佛教对人类和生态的关怀。(页262—265)

　　其实，正如江先生和大多数台湾学者所承认的那样，人间佛教思想并不是自印顺法师提倡后才有的。“印顺导师的人间佛教思想，在涉及批评大乘法身思想的部分，一方面固然有他的时代关怀在，另一方面其实也是受到从十九世纪后期到二十世纪初期的世界佛教新思潮影响的结果”。1925年11月在东京举行的“第一届东亚佛教大会”的共同决议文中栅艮明确地主张“佛陀非超人北”是二十世纪东亚佛教应走的思想趋向，因此，““人间佛教思想实是当时世界性的佛教思潮，而月在台湾出现的时间也已超过四分之三世纪了”。(页370)况且，江先生与大多数台湾学者都承认，星云、东初、道安等大陆来台高僧都是在弘扬人间佛教思想，虽然他们与印顺的人间佛教思想有所不同，但是这并不意味着人间佛教思想在台湾只是在上个世纪八十年代末以后才成为主流的。即使是在当代所流行的人间佛教思想，对于星云、圣严、印顺、证严等等来说，各人的理解与其内涵仍然是有所不同的。我们总不能只将印顺的人间佛教思想看作是真正的或唯一正确的人间佛教思想。

　　至于印顺人间佛教思想与太虚人生佛教思想的关系，到底是存在根本的差异还是继承与发展的关系，主要是学术问题，而不是历史问题。即使是印顺说明他与太虚之间存在着重大差别，也并不意味他背离或抛弃了太虚的人生佛教思想，更何况“人间佛教”这一观念最早还是太虚提出来的，印顺也曾多次自述所受太虚的重要影响。谁也无法割断或更改这个历史。

　　当然，近些年来台湾佛教界特别强调印顺人间佛教思想与太虚人生佛教思想的差异，与其所追寻的台湾本土化意识和台湾佛教主体性的重新确立有直接关系。一些人刻意追求与大陆佛教相区别、相疏离的台湾本土佛教的主体性。这或许可以称之为“去大陆化”。“去大陆化”实质就是“去中国化”。试想：台湾佛教真正实现“去大陆化”还能够呈现什么样的主体性与自主性

　　而“去大陆化”的所谓“人间佛教思想”是否还可以称之为标榜“涉及到整个佛教对人类和生态的关怀”的人间佛教

　　其次，江著用相当大(四分之一)的篇幅论述“台湾佛教马丁路德”林德林的新佛教运动及其所引起的儒释知识社群的冲突，特别对“反佛教色情文学之创作”的分析，“完全为台湾文学研究所未开发的全新领域”。但是，他将这种冲突主要看作是“儒释社群在异族统治下，如何拥有社会文化资源和社会影响力的现实问题”。(页119)

　　我倒觉得，由“中教事件”所引起的近代台湾儒释社群的冲突，与其说是“拥有社会文化资源和社会影响力”的冲突，不如说是中国佛教传统与近代日本化佛教的冲突。何以见得

　　一，中日近代佛教虽然都强调人间化、理性化，但是，日本近代佛教的改革运动着重于现代世俗化，打破传统戒律，僧侣娶妻食肉；而中国近代佛教的改革运动更着重于传统化，强调恢复已经衰丧的戒律，刷新出家寺僧的形象。因此，近代赴日考察的大陆高僧太虚、大醒等人，都强烈地批评日本近代佛教对戒律的沦丧，坚持弘扬“以戒为师”的传统。

　　二，中国社会长期以来形成了儒释融合的传统，历史上儒生信仰佛教、护持佛教屡见不鲜。因此，就中国传统社会而言，儒释并不象人们想象中的那样对立，而常常表现为融为一体，近代太虚、圆瑛、印光、欧阳竟无、王恩洋、唐大圆等等，无不是主张儒释同源或一致的。三，由以上两点来看林德林与儒生群体的冲突，不难发现，林德林公然娶妻食肉，甚至闹出“桃色丑闻”，显然是他追求日本化的结果。而儒生们对他的攻击也主要集中于他完全抛弃了中国佛教的戒律(破戒)。反林德林之主将黄卧松在编《鸣鼓集》第二集的《序》中就很明显地说到，“细思儒释同源，不忍坐视其沉溺，故徵募岛内名士惠稿”。

　　至于江著将台湾近代以《鸣鼓集》为代表这种文学形式溯源于“明清反佛教色情文学”，(页158)并将《鸣鼓集》界定为“反佛教色情文学”，也是值得商榷的。

　　一，明清时期并没有类似于台湾近代的这种“反佛教的色情文学”。《金瓶梅》等明清文学作品对寺僧末流的嘲弄和批评，与其说是反对佛教，不如说是曲折地反对“以理杀人”的封建礼教。这些文学作品并没有象《鸣鼓集》那样全面地反对和批评林德林等所代表的佛教，而只是一种追求人性的解放而偶尔拿寺僧末流作为泄愤的对象而已。在这些文学作品中还是积极肯定因果报应、诸行无常等佛教教义的。

　　二，近代台湾儒生的“反佛教色情文学”，不能简单地看作是反中国佛教，而只是反对那种根本违背中国传统佛教戒律、公然娶妻食肉的近代日本化佛教。而林德林正是这种日本化佛教的直接化身。

　　三，儒生群体黄卧松等编辑《鸣鼓集》，与其说是“反佛教”，不如说是护持正信的佛教。正如黄卧松在编《鸣鼓集》第二集的《序》中所说，他发动儒生惠稿，只在“可藉此洗清佛门之污秽，为振兴佛教之梯航也”。因此，以“反佛教色情文学”来界定黄卧松等儒生群体的《鸣鼓集》之文学创作，显然是不恰当的。

　　六

　　江著关于去殖民化与台湾佛教主体性确立的新探索，当然不限于以上所举的几个方面的贡献。比如说，他还涉及到台湾佛教建筑与雕塑的论述、对佛教团体与社区教育如何结合的问题、对台湾宗教政策的思考和对台湾宗教学界“神圣性”议题迷思的批判，等等，都显示出他对台湾佛教主体性的研究是试图多层面、多角度和全方位展开的，并不局限于一隅。也正因为如此，他对确立台湾佛教主体性与推进台湾人间佛教转型的思考，较他人更具有合理性与挑战性。

　　江先生曾经自称是当代台湾学术界的“异数”。从他的这部新著中，我们不仅看到他那一如继往的犀利文笔、激辩风格，更强烈地感受到他那超越生理极限、创造学术人生的典范价值。

《人间佛教与台湾佛教的主体性探索——读江灿腾新著《台湾近代佛教的变革与反思》(何建明)》全文阅读结束。