..續本文上一頁，這些超人間的力量或超人間的境界，即使是屬于彼岸的或來世的，也都是起源于人間的信仰，它們的存在爲苦難的現實注入了希望的曙光，振奮起那些束手無策者生活的勇氣，所以，這些超人間力量或超人間境界依然具有十分強烈的人間性。
從以上幾個特征可以看出，佛教超人間特性並不必然導致厭世、出世、退避山林、脫離社會的非人間傾向，也不必然趨向鬼本、神本、重死輕生、度鬼不度人的非人生結局。從宗教學的角度來看，佛教的超人間不是脫離人間，而是立足人間、超越人間；不是否定人間，而是肯定人間、升華人間。
五、佛教超人間性與人間佛教的關系
1.從整個人類社會發展的角度來看，佛教超人間性和人間佛教的人間性其實都是現實社會中的人實現某種希求或獲得某種承認的一種中介。馬克思曾經說過：“宗教就是間接的通過一個中介物對人的承認。國家是人和人的自由之間的中介物。正像基督是一個中介物，人把自己的全部神性、全部宗教狹隘性轉移到他身上一樣，國家也是一個中介物，人把自己的全部非神性、全部人的自由寄托在它身上。”(《馬克思恩格斯全集》第1卷，第427頁)馬克思的這段話對我們認識傳統佛教的超人間性與人間佛教的人間性之間的關系具有理論指導意義。通過傳統佛教超人間性這個中介，人展現了自己理智無法解釋的命運和現實手段無法實現的理想，從而使這個中介具有了鮮明的宗教性；通過人間佛教的人間性這個中介，人表明了自己對理智的信賴、對現實的肯定和對前途的自信，從而使這個中介體現了濃厚的世俗性。所以，佛教超人間性的根源在人間，超人間性的一切特征都是人間性的曲折反映，超人間性的一切內涵都是現實社會中的人的某些特征的間接體現，而人間性則是人對非理性的摒棄，是人關注現實並力圖實現此岸幸福的體現。超人間性和人間性作爲中介，它們都是人的産物，都是爲人服務的，所不同的是，二者各自展現了人在現實社會發展中呈現出來的兩種截然不同的特性。這是我們探討佛教超人間性與人間佛教關系時必須首先強調的一點。
2.從宗教學的角度來看，佛教的超人間性和人間佛教的人間性各以其不同的特性作用于佛教的基本體系，共同促成這種體系的産生與完成。人間性是佛教的根，超人間性則是佛教的幹。離開了這個根，佛教就沒有了存在和發展的基礎；離開了這個幹，佛教全部理論架構和實踐體系則難以支撐和運轉。以人間性來說，它不僅僅是人間佛教的核心，也是傳統佛教自始至終的基礎。離開了人間性，過分誇大佛教的超人間性，佛教就會走向消極遁世，就像明清以來我國佛教界日益盛行的追求急證自了的消極遁世心態，導致過分重視死、重視鬼及追求神異的風氣，並隨意誇大他力或頓悟法門之簡捷，走向偏重自利、不顧社會責任的行爲習慣。這些傾向都嚴重地偏離了佛教理論的真谛，歪曲了佛教的形象，不斷銷蝕佛教存在的社會基礎，限製了佛教濟世利人作用的發揮，特別是在民族危亡急需全民族振作的背景下，這些現象尤其顯得保守與頹廢，人間佛教的倡導就是在這種情況下開始的。從超人間性來說，它不僅僅是傳統佛教理論與實踐體系的核心，也是人間佛教理論體系和實踐體系得以圓滿的前提，有了超人間，人間佛教才可具備神聖性、超越性、終極關懷性和深刻的批判性等佛教最基本的特性，而離開了超人間性，一切都以人間性爲准繩，佛教就不成其爲一種宗教，就將失去它的魅力和生命力。人間佛教排斥佛教本有的超人間性，把佛教的人間性推向極端，例如，人間佛教將最終目標確定爲建立人間淨土，試圖將對人生持否定態度的“消極佛教”轉變爲肯定人生現實價值的“積極佛教”，這種目的性的重大調整，帶來了現實性、功利性、世俗性的劇烈發展，導致了對建立在超人間力量和超人間境界信仰基礎上的他方淨土信仰的排斥，引起神聖性的不斷淪喪。其次，人間佛教以現世的人爲關注對象，大聲疾呼要建立人的佛教、人間的佛教，把相信來世、相信彼岸、相信鬼神等佛教信仰視爲非人間的佛教。再次，把借助超人間力量視作消極，主張以理性爲指導，利用各種世俗的力量，不斷貶抑神聖的感召力。最後，把超人間等同于非人間，將人間佛教與各類超人間信仰對立起來，孤立地建樹人間佛教，割裂了佛教原本圓融無礙的內在體系，致使超人間性不斷遭到人爲的排斥。如果說傳統佛教特別是明清時期佛教對人間性的排斥是在侵蝕佛教的根基，那麼明清以來盛行的人間佛教的絕對人間化傾向則是在偏離佛教的主幹。
3.從佛教的基本理論體系和實踐體系的角度來看，傳統佛教的超人間性和人間佛教的人間性是相互圓融統一的。人間佛教的人間性不能脫離傳統佛教的超人間性，因爲只有超人間性才能使這種人間性變成宗教性的人間性，而不是政黨或其他世俗社會團體的人間性。傳統佛教的超人間性也不能脫離佛教自古以來就有的並一直作爲其根基的人間性，因爲只有人間性才能使這種超人間性具有現實的基礎和真正的價值。
4.超人間性對人間佛教的理論完善與實踐開展具有重要的意義。這種意義可以劃分爲四種：一是開示並啓發信仰者認識人間，特別是解釋人間問題，而認識人間正是人間佛教理論體系的基本前提，如佛教的因果論、緣起論、輪回說等；二是激勵並協助信仰者解決人間問題，而解決人間問題正是人間佛教的實踐體系的核心，如加持理論、觀音信仰、藥師佛信仰、布施與精進的說教等等，這種超人間信仰的實踐與信仰者在物質生活、社會生活以及生理健康等方面的現實需要相一致；叁是指導信仰者接受人間問題，即在不解決或不能解決人間問題時，認可人間問題、包容人間問題並同存在問題的現實趨于和諧，這方面主要是大乘佛教的般若理論及與此相關的實相涅槃理論、見性成佛理論、心淨土淨理論等，以滿足信仰者的精神需要，服務于人類的心靈生活，提升人類的精神境界，實現內在性的超越，這也是人間佛教的重要追求；四是示範和引導信仰者內心向善、利益他人、服務社會，樹立積極的倫理觀，在現世中不斷努力進取。這種善性的示範和引導作用既體現在從事此岸救度的佛菩薩的現世勸化方面，也體現在從事彼岸接引的佛菩薩對往生者的現世要求方面。總之，沒有超人間，就難以建立完善而深刻的人間佛教理論，也不能形成富有魅力的人間佛教實踐。
六、小結
1.佛教固有的超人間性與人間佛教的人間性本來是圓融和諧的關系，二者之間的沖突由兩種情況造成：一是因爲明清時期傳統佛教過分出世化、神聖化、消極化等絕對超人間性傾向所導致的對佛教人間性的侵蝕，二是因爲明清以來人間佛教過分理性化、世俗化、現世化等絕對人間性風氣對佛教超人間性的排斥。前者帶來佛教人間性的消減，後者帶來佛教神聖性的削弱。所以，提倡人間佛教正需要對佛教超人間性及其與人間性的關系作回歸式的澄清，而不是淡化它、抵消它，更不能否定它。
2.關于人間佛教過分人間化所導致的與超人間之間的沖突，無論是人間佛教的近代首倡者，還是人間佛教的當今實踐者和研究者，均有不同程度的察覺並提出了一定的對治措施和警告。早在人間佛教剛剛興起時期，爲了防範人間佛教絕對人間化的偏差，太虛就提出了一些對治的方法。他主張把出世的叁乘也納入人間佛教的體系之中，對于偏于出世的信仰也應予以尊重。他還批評贊同人間佛教的“新僧”中“太過者，唯知以辦學、宣傳、服務、作工爲事”。太虛也並不否認“他方淨土”的信仰，只是重點倡導“不必定在人間以外，即人間亦可改造成淨土”，而建造“人間淨土”的途徑，是由“改造自心”著手，推己及人，此名“心的淨化”；繼此才是“器的淨化”，即改造人間環境，滿足人生“依持受用”；最後將此淨化的設想，推廣到整個宇宙衆生，是謂“衆的淨化”。(參見太虛，第1197頁)當代佛教界領袖也有人注意到人間佛教的這種偏頗。例如聖嚴法師就強調，在重視現實世界人間性的同時，必須肯定信仰中的他方佛土以及自內經驗的自性淨土，否則，佛教便失去它的超越性，便會流于世俗性的社會運動。他指出，講求人心安定、人類幸福、世界和平，乃是佛教徒的基本工作，因爲對生死的關懷而達成往生佛國、解脫生死、圓滿自在，這才是佛法的最高境界。(參見默雷)學術界也有人擔心人間佛教的未來命運。如遊祥洲先生認爲，人間佛教發展過程中有一條極爲危險的歧路，就是佛教本身的“異化”。爲了迎合人間性，容易使佛教變得俗化。而佛教一旦俗化，就會從它的本質“異化”，自己變得不像自己。這是一種乖離本質的發展。(參見遊祥洲)
3.綜上所述，筆者認爲，在重視佛教超人間性的人間性基礎的同時，必須清醒地認識並正確處理人間佛教與佛教超人間性的密切聯系。對于當代盛行的人間佛教來說，應該把自己納入以超人間性爲基礎的傳統佛教的理論體系與實踐體系之中，在理論上保留佛教超人間的基礎性和框架性，在實踐上發揮佛教超人間的震懾性和感召性，在心理上樹立佛教超人間的神聖性和超越性，而不應該脫離傳統佛教的超人間性，更不可直接反對這種超人間性而另立一種純粹理性化、全面世俗化的佛教理論體系與實踐體系，並以此取代傳統的佛教。這是人間佛教發展的必由之路。在此基礎上，人間佛教與以超人間爲基礎的傳統佛教的關系可以有叁種形式：一是僅僅作爲針對傳統佛教的一種呼籲，提醒傳統佛教信徒關注現實人生，避免消極厭世，並號召傳統佛教與現代社會相適應，積極投入建設國家的行列中來；二是作爲傳統佛教下的一個新的派系，以張揚傳統佛教中的人間性訴求和推廣傳統佛教中的人間性實踐爲自己的主要特色；叁是作爲傳統佛教的當代形態，或者叫新時期的傳統佛教，完全代表正統的、主流的、整體的中國佛教，以大乘佛法爲依據，回歸佛陀的人間關懷，保持佛教本來具有的超人間性特征，抵製明清時期所遺留下來的非人間化的消極傾向，在堅持佛教神聖性、超越性、批判性的同時，盡可能與現代社會生活接軌，大力推廣佛法，不斷振興佛教。筆者認爲，從曆史發展的眼光來看，第叁種情況將成爲人間佛教的未來發展趨向。
參考文獻
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《佛教的超人間性與人間佛教(李利安)》全文閱讀結束。