“人間佛教”轉型與禅宗在中國近現代佛教中的地位和作用

　　印順

　　 摘要：在中國近現代佛教史上，以創新、改革著稱的禅宗，以適應由古代佛教向現代轉變的時代發展的需要，率先開始了以“人間佛教””爲核心的革新運動。寄禅、太虛、印順都是中國佛教時代精神和理論創建的傑出代表，構成了鼎力于佛教改革的叁個時代。從佛教的出世到入世，到“人生佛教””的提出，進而“人間佛教””理論的完善和實踐，是禅宗在中國佛教史上的又一次創新，而且也有力地推動了中國近現代佛教的社會化發展，在客觀上起到了振興佛教的作用。

　　 禅宗是我國佛教的典型代表，一部禅宗史或可認爲是中國佛教發展的縮影。1840年，與鴉片戰爭同時展開的，是中西文化在物質層面上的正面交鋒，中國固有的主流意識形態儒家理學思想在這種交鋒中受到沖擊，西方文化由此而一路高歌猛進，正是伴隨著歐洲學術界對佛學研究的執著和趨熱，佛學作爲連接東西方文化的交契點而得以重視和倡揚，這不僅使佛教實現了新的發展，而且還出現了一種令人鼓舞的振興局面。以創新、改革著稱的禅宗，就是在這種情況下，爲適應由古代佛教向現代轉變的時代發展的需要，遂率先開始了以“人間佛教”爲核心的革新運動。禅宗大師在弘揚禅宗的同時，對其他佛教宗派也采取了必要的融通與修習，積極地參與社會，尋求救國救民的真理，大力興辦佛教院校，廣泛組建佛教團體，同心同德地從事慈善救濟活動。其中，最具典型性的人物是寄禅、太虛、印順，他們叁位都是中國佛教時代精神和理論創建的傑出代表，並因此而構成了鼎力于佛教改革的叁個時代。

　　 一、現代佛教轉向——從出世到入世

　　 寄禅(1851—1913)，又稱八指頭陀、敬安，亦爲近代詩壇上著名詩人。16歲出家的寄禅，先後擔任湖南六寺和浙江一寺的住持，一貫提倡禅林古風，一生開堂26年，及門受法者頗多，太虛、圓瑛即出其門下。1908年爲抵製清政府“廟産興學”的政策，他提出“保教扶宗，興辦學校”的主張，親自創辦甯波僧教育會，開辦僧、民學校。1912年，寄禅組織成立中華佛教總會，並自任會長。他憑藉刻苦求學和詩歌創作的天賦，從23歲開始寫詩，曆經39個年頭，共寫了1900多首詩。計有《八指頭陀詩集》十卷、《八指頭陀詩續集》八卷、《嚼梅吟》一卷、《白梅詩》一卷等。他學佛寫詩，詩中有禅，禅中有詩，心歸淨土，愛國護教，造詣頗深。

　　 鴉片戰爭後，由于帝國主義國家的多次侵略，使我國淪爲半封建半殖民地，生活在困頓離亂中的八指頭陀並沒有逃避現實，對國難民瘼漠然視之，他用詩文揭露侵略者的罪行，歌頌愛國將士的抗敵精神，譴責投降派的可恥行徑。先後發表了《我雖學佛未忘世》等詩作。他在詩中寫道：“平沈大地複何事，粉碎虛空無一言。惟有哀時心尚在，白頭垂淚望中原。”“折足將軍勇且豪，牛莊一戰陣雲高。前軍已報元戒死，猶自單刀越賊豪。”“誰言孤雲意無著，國仇未報老僧羞。”如此等等。這些愛國弘教的詩句，在社會上産生了巨大影響，成爲中國佛教實現人世轉向的先導。

　　 由于洋務運動以來的“廟産興學”運動嚴重危及佛教界的生存，日本政府企圖仿效西方派譴傳教士的作法，趁機向中國派遣一批日僧，以引誘中國僧寺受其保護而爲其侵華目的服務。杭州等地的一些僧人，因不明真相，冒用寄禅之名而接受日本人庇護。寄禅針對這種辱國辱教行爲，上書朝廷，表明愛國立場，呈請政府與日本人交涉，並明示保護寺産，清廷頒布了“保護佛教，僧衆自動興學，自護教産，另立僧教育會”之明令。寄禅藉此大力開展護教興學活動，先後于1904年與松風在杭州籌辦僧學堂；1908年與棲雲、圓瑛創辦甯波僧教育會。寄禅把儒家“孝”的觀念引入佛教，並說“波羅提杈孝順父母，諸佛聖人皆從孝始”。他以出家之人直接介入社會政治，並力爭在組織上使佛教成爲一種社會集團力量。寄禅的思想、理論和社會實踐，鮮明地標志著近代佛教在轉向關注實現人生方面已經到了由理論而付諸實踐的時刻，表現出強烈的責任感和人文傾向。太虛，就是在這樣的基礎上進一步提出“人生佛教”思想的。

　　 二、以人生佛教爲核心的現代佛教理論的創立

　　 太虛(1889—1947)，浙江崇德(今桐鄉)人，法號惟心。16歲出家，從臨濟派下，同年受戒于甯波天童寺寄禅法師。太虛自幼聰慧過人，有“神童”之譽，寄禅對其以唐玄奘的資質贊許，並予以精心培育，使其在佛學理論方面打下了良好的基礎。太虛與擁護革命的僧人華山、棲雲交往甚密，人楊仁山居士的“祗洹精舍”學習，讀康有爲《大同書》、梁啓超《新民說》、譚嗣同《仁學》、嚴複譯《天演論》、章太炎《告佛子書》等著作，深受當時革命思想的影響。于是，他“陡然激發以佛學人世救人救世的弘願熱心”、“急轉直下的改回真向俗的途徑”。後又受孫中山的“叁民主義”、鄒容的《革命軍》及《民報》、《新民叢報》等的影響，認爲“中國政治革命後，中國的佛學，亦須經過革命”。

　　 辛亥革命勝利後，太虛于1912年初抵南京，發起組織佛教協進會，推行佛教革命，並晉谒臨時大總統孫中山，協進會得到孫中山贊可，遂應仁山之邀，在鎮江金山寺召開佛教協進會成立大會。後因佛教守舊勢力的反對，宣告失敗。1913年1月3日，寄禅于北京法源寺圓寂。2月2日，上海佛教界在靜安寺舉行追悼會，太虛大師針對佛教叢林所存在的積弊而在追悼會上發表了“叁種革命”的主張：“一、教理革命；二、教製革命；叁、教産革命。”他在《我的佛教改進運動略史》中，對叁種革命作了如下說明：一、教理革命，佛教應注意現生的問題，不

　　應面向死後的問題作無所謂的探討。過去，佛教曾被帝王以鬼神禍福作愚民的工具，今後則應該用以研究宇宙人生真相，指導世界人類向—亡發達而進步。總之，佛教的教理是應該有適應階段思潮的新形態，不能執死方以醫變症。第二，教製革命，是關于佛製的組織，尤其是僧製應改善。第叁，教産革命，是關于佛教的寺院財産，要使之成爲十方僧衆公有。十方僧物，核心是要打破剃派、法派繼承遺産的私傳惡習。以爲供養十方長老，培養青年僧才，及興辦佛教各種教務之用。這是他佛教改革邁出的第一步，以此舉起“人生佛教”的大旗，爲之奮鬥終生。

　　 太虛的佛教革新思想顯然受到了近代資産階級民主革命思想的深刻影響，他自己曾把佛教叁大革命的主張與孫中山的叁民主義相比擬，認爲教理革命就是民權主義，教製革命就是民族主義，而教産革命則就是民生主義。後來他又模仿叁民主義而提出了所謂的“叁佛主義”，即建立有主義、有紀律之僧團組織的“佛僧主義”，大力發展佛教徒，在僧侶組織之處還要建立居士組織的“佛化主義”，以及用佛教影響國家乃至全世界的“佛國主義”。

　　 太虛倡導的佛教革新運動，其重點在于整頓僧製，建立新僧團。由于社會的發展變化以及受到佛教內部保守派特別是占寺産爲已有的實力派的強烈反對，遂使改革遇到阻力。爲了推進佛教改進運動的發展，太虛便轉而積極從事佛教教育。由太虛親自倡導並主持、先後講過學的佛學院有：“武昌佛學院”、“閩南佛學院”、“柏林教理院”、“漢藏教理院”等等。大師特別注重僧人品德的培養。他認爲，出家僧群是主持佛法的，因此必須有真實的修持、高深的道德和無間斷地闡揚佛法的精神，“以叁寶之信，産生僧格；以六度之學，養成僧格。”大師曾以“澹，謂澹泊，即澹于欲，佛法上就是屍波羅婆羅蜜，即所謂持戒；甯，謂甯靜，即甯于心，在佛法上就是禅那波羅蜜，即所謂修定；明，謂明于理，在佛法上即般若波羅蜜，即所謂得慧；敏，謂敏于事，即工作敏捷之謂，在佛法上，勤學五明，無量功德。”圓太虛大師所要的僧格，一是持戒，守住僧家的淡泊本色；二是實行，弘揚佛法，濟人利世。他在講授佛教教義的同時，還鼓勵僧人學習各種文化知識，他強調：“夫處今之而言佛，但將佛海中世間出世間之養法盡量發揮之。用爲融攝，則盡東西古近之一切宗教學術，靡不可融攝者；用爲揀除，則盡東西古近之一切價值學術，靡不可揀除者，不應附依一家一派之說而障蔽之也”。圓這是太虛大師爲學的特點。他在《新與融貫》一文中自述道：“本人叁十年弘揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教爲中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可爲佛法所批判的對象或發揚的工具。”太虛大師的眼光是遠大的。佛學要適應現代社會並取得發展，就必須旁通其它文化學術思想，就必須融貫現代的各種文化學術思想，就必須吸收現代的研究方法。這些構想，即使對于今天我國僧佛教育的建設和出家僧衆的培養，仍不失其參考價值和現實意義。

　　 太虛大師創辦的佛學院，課程參照日本佛教大學，學者在家出家兼取，畢業後“出家的實行整理僧伽製度，分赴各地做改進僧寺及辦教育工作；在家的依人乘正法去組織佛教正信會，推動佛教到人間”這是大師對其佛教理論的進一步實施。

　　 太虛大師在閉關期間，深研佛理，對律藏、小乘經論，大乘文殊、龍樹一系經論，彌勒、世親一系經論，對唯識、華嚴、淨土、密、禅諸宗都作了系統的研究，特別是在對大小乘各宗加以比較和綜合的基礎上寫出了《佛教導論》、《整理僧伽製度論》等著作，從而形成了他的主要佛學思想，其主要觀點是佛法之要躬踐力行，必須按照“瑜伽菩薩戒本”去踐行，而宗旨則集中在一點上，即“舍己利他”、“饒益有情”、“即人成佛”、“人圓佛即成”，成佛就在人生的現實生活之中，就在個人日常的道德行爲…

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