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關于當代人間佛教走向問題(鄧子美)

  關于當代人間佛教走向問題

  鄧子美

  一、問題的實質及其澄清

  當代臺灣人間佛教走向問題的探討涉及方方面面,許多人很關心。多數人主要在對印順法師人間佛教思想的理解上有不同看法,並且總體上持肯定態度。但如石法師《臺灣教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思》一文則意在從根本上否定人間佛教,其理由包括四點:1. “人間佛教落人本狹隘”。這一論斷不顧太虛、印順對人間佛教超越性的強調,把如石自己的錯誤理解強加于人間佛教。故無須多說。2. “舍本逐末”。3. 人間佛教的“學問僧”引導佛教“學術化”,“方便趨下流”。4. “迎合世俗”。其洋洋萬言的實質都歸結到一點——人間佛教丟棄了佛教重修證之本。

  其實,不管在宗教史上,還是與人間佛教理論對照,如石法師自以爲能夠駁倒人間佛教的核心論點都不能成立。

  首先,修行是所有宗教的共同特征。但應了解,古代比現代的修行之風更盛。從這點看,西方古代修道院林立與中國古代盛行的避世苦修如出一轍。當時,那怕想在社會上稍作試驗,以實踐原始基督教、原始佛教的超越理想,都會遭遇世俗力量強有力壓製。使世俗秩序神聖化的教派固然受尊崇,避世修行對世俗秩序也沒有危害。所以避世修行是表面上不放棄宗教超越理想,實質上與世俗妥協的途徑之一。中國帝王還對此多有頌揚,如有俾世道人心之類。避世修行表面上避免了世俗汙染,但世俗對此的認同無甯說也屬于一類巧妙的“俗化”。強調來世與“天堂”也是如此——構成宗教核心的超越理想被消磨在無形之中。身在人間,“俗化”原是難以避免的。值得注意的是,從西方宗教改革以來,重傳教的趨勢逐漸加強。中國近代天臺宗的振興,禅宗與藏傳佛教在歐美的盛行都與重開拓性的傳教有關。

  第二,佛教之本在于追求慧解脫,禅修並非佛教的特色。參禅早在佛教誕生以前就有。一向壓製佛教的婆羅門教也一向重視(廣義的)禅修。佛教的禅修與觀想、念頌一樣,都是開慧藉助的手段。太虛稱“佛學即慧學”,印順說:“系縛我們的煩惱,必須用智慧去勘破它,而不能專憑定力。佛法重智慧而不重禅定,理由就在此。”但世俗少許散動慧解沒有多大力量,著重佛法真慧依少許定力,“能斷煩惱,了生死,這種爲慧解脫。”

  第叁,人間佛教正在重視修行。如果說此點在九年前提出不乏積極意義的話,那麼,在人間佛教各教團已重視修行的今天,不免“馬後炮”之譏。應強調指出,參禅是人間佛教主要的修持途徑之一。由法界出版社出版的釋性廣《人間佛教禅法及其當代實踐》及其反響表明了人間佛教已喚起的修行自覺。人間佛教第叁代的叁位代表人物均很重視禅修與禅學研究,星雲所著《星雲禅話》、《星雲說偈》等流通量很大,聖嚴所著《禅的體驗》、《禅與悟》、《禅門修證指要》、《禅的生活》等,乃其所倡揚的人間佛教的重要方面。淨慧提倡的“生活禅”更在大陸得到廣泛認同的人間佛教理念的核心之一。

  人間佛教強調的修行還具有撥去神秘色彩的現代特征,不但釋性廣《人間禅法》對此作了充分闡明,聖嚴有關禅學著作也結合他“透過自己的經驗,將釋迦世尊以來的諸種鍛煉身心的方法,加以層次化及合理化,使得有心學習的人,不論性別、年齡、教育程度,以及資禀的厚薄,均能獲得利益。”

  第四,宗教之本在于對超越理想的信仰。從效果看,有修行並不一定就能獲得堅定的信仰。世界宗教史上曆來存在著多種信仰。英國經驗論者洛克認爲:“信仰仍只是人心底的一種堅定的同意”。德國思想家萊布尼茨反駁說,信仰“也是直接決定心靈的內心的恩情”。洛克與萊布尼茨不但是偉大的啓蒙思想家,也是虔誠的基督徒。印順則說:“從《阿含經》以來,佛弟子有了利根慧深的“法行人”,鈍根慧淺的“信行人”──二類,所以大乘興起,也有“信增上”與“智增上”的不同。重信的,信十方佛(菩薩)及淨土,而有“忏罪法門”、“往生淨土法門”等。重智慧的,重于“一切法本不生”,也就是“一切法本空”,“一切法本淨”,“一切法本來寂靜”的深悟。”其後,“重悲的行人,也在大乘佛教出現:願生人間的;願生穢土(及無佛法處)的;念念爲衆生發心的;無量數劫在生死中,體悟無生而不願證實際的。悲增上行,是大乘特有的。”

  洛克所謂信仰是人心底發出的堅定的同意的說法,與印順講的“智增上”相似,是個人超越性追求與理性認同的統一,即智信。這類信仰的樹立不容易,多經反複探求與比較,但一旦獲得就穩定而堅決,不易動搖。這類信仰確立也不一定需要避世修行,而是“坐臥行住皆是道”。當然,經一定的修定訓練的激發,空慧才能锲入心底。

  萊布尼茨的信仰是直接決定心靈的內心的恩情之說,與印順講的“信增上”接近。這類信仰如果僅由聽聞某說,深爲感動而起,那通常難以持久。如果經修行,獲得宗教神秘經驗的驗證,那也是相當堅定的,但稍不注意,或缺乏善知識指點,容易走火入魔。可惜,就是在古代,避世修行的條件好得多,世俗幹擾少得多的情形下,堅持長期禅修,冀獲神秘宗教經驗的人仍然“十有九蹉跎”。應警惕的是,邪魔多強調修行及其神秘性。如果經修行仍不能獲得神秘經驗,那麼信仰就會喪失,“一年佛在眼前,兩年佛在西天,叁年向佛要錢”就來了。真正的“世俗化”源出于此。這比缺少修行而有初步信仰的危害更大。

  佛教的智信在諸宗教中最爲突出。其智信的證驗與韋伯所強加于佛教的神秘主義經驗完全不同。印順認爲:“這種直覺的神秘經驗,本來爲世界各宗教所共有,而且作爲他們的理想境界,所追求到達的目的,不過內容與佛法不同吧了。”但“因爲這種沒有通過理智的直覺,混入由于信仰及意志集中所産生的幻象,確有其內心的體驗,但不與真相符合。所以這種不正確的境界,是有非常危險性的。得此境界的人,盡管可以發生堅強的自信心,但對身心修養、社會、國家,不能有什麼實際的利益,或者有小利而引起極大的流弊。”如石法師對種種不同的“定慧體驗”不加區分,其含混與籠而統之,倒確實繼承了中國“傳統”的“精華”。

  “悲增上行”與西方的“上帝就是愛”有相通之處,但佛教的慈悲更廣大深刻。這類信仰容易普及,與世俗接近,在大乘運動中出現並非偶然。西方則在宗教改革後盛行。這是易受易行的法門,特點爲在利他行爲中增強信仰,所以稱爲“悲增上”。筆者認爲,或從利他行爲入門加修,或在初步修行基礎上,輔以利他行爲的自覺實踐,都爲“悲增上行”,都不難激發“歡喜心”,從而堅定信仰。在現代社會完全可從實踐上解決學者提出的人間佛教在“俗世與出世之間可能存在的緊張”問題。就大陸的信仰薄弱問題而言,主要還在于僧伽製度、出家人與在家信衆關系等並未理順,例如“四濫”,即濫收徒衆、濫挂海單、濫傳戒法、濫做經忏等等現象卷土重來並未從製度改革上加以解決。總之,由于太虛當年提出的僧製改革未能成功,明清沿襲下來的僧製與現代人信仰的之間的內在沖突更加深化。臺灣這方面問題的解決當先行一步,但非學界坐而論道所能明了,還需深入的宗教社會學田野考察,希望臺灣學者有關努力能給大陸以有益的經驗與啓發。

  第五,過于偏向學術與過于偏向修行技藝同樣屬于追求解脫大道上的“歧出”。學術與信仰在求“真”方面趨同,不一定必“趨下流”;修行雖能驗證信仰,生活本身同樣也能驗證信仰。與古代社會的相對穩定比較,現代社會本身的變動不居就證明了佛教的“無常”空觀。在西方新教徒看來,盡職加節儉,余財用于投資乃上帝的旨意,由此愈富裕,愈證明了上帝“恩寵”,信仰愈堅定。同樣,只要不勉強做力所不及的事,人間佛教第一、二代代表人物一致肯定的大乘菩薩行,即“悲增上行”,在現代也能體現信仰與行爲之間的良性循環。因爲小善易成,成則增強了信心。如此循環,信仰都能不斷得到了驗證與加強。不但如此,大乘菩薩行的提倡,還有利于糾正傳統的“急于求證”的自利偏向。總之,與社會發展趨勢大體一致的信仰,較容易得到社會生活本身的證明;而固守傳統的信仰其實並非被人間佛教的提倡所破壞,印順思想也遠沒有那麼大的力量,只是在活生生的社會現實面前碰得粉碎罷了。但即使傳統信仰,也比沒有信仰好。

  某些佛教徒輕視佛學,但口口聲聲講修行。這多少基于這一在世界宗教中的普遍現象:“正如具有魔法品格的術士一樣,在方法上獲得拯救的宗教上的技藝的精英分子,處處都在信徒的共同體之內,建立一個特殊的宗教的“等級”;在信徒的圈子內,這個等級比任何等級特殊,得到一種特殊的社會榮譽。”盡管如石法師推重科學,我們還是先不談作爲韋伯理論出發點的科學,而僅就韋伯所揭示的事實來看,過于偏重修行,特別是急于求成,往往導致把對解脫的追求轉爲對修行技藝的崇拜,特殊宗教等級由此而來。這與過于偏重學問之“術”一樣,顛倒了手段與目的。當然,指出這點並非說人間佛教就不必重視修行的“技藝”。

  最後,人間佛教強調適應現代社會(即所謂“俗化”),是因爲只有這樣,才能有效地引導現代社會。如石法師把虛雲法師的主張與人間佛教對立起來,也說明他並不了解中國近代佛教。虛雲法師並不反對人間佛教,他主持鼓山湧泉寺期間辦鼓山佛學院,就曾專請太虛弟子、很激進的人間佛教宣傳家大醒法師任教。其實,有些近代佛教大師與太虛的分歧主要在自度度人的先後順序上,他們以佛法引導世俗的目的是完全一致的。換句話說,人間佛教主張與其被迫,不如主動順應社會,在度人的同時自度。有些近代佛教大師則雖不反對適應現代社會,但多少有些被動,同時他們強調先自度而後才能度人。臺灣人間佛教主流地位的確立,已…

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