关于当代人间佛教走向问题
邓子美
一、问题的实质及其澄清
当代台湾人间佛教走向问题的探讨涉及方方面面，许多人很关心。多数人主要在对印顺法师人间佛教思想的理解上有不同看法，并且总体上持肯定态度。但如石法师《台湾教界学术研究、阿含学风与人间佛教走向之综合省思》一文则意在从根本上否定人间佛教，其理由包括四点：1. “人间佛教落人本狭隘”。这一论断不顾太虚、印顺对人间佛教超越性的强调，把如石自己的错误理解强加于人间佛教。故无须多说。2. “舍本逐末”。3. 人间佛教的“学问僧”引导佛教“学术化”，“方便趋下流”。4. “迎合世俗”。其洋洋万言的实质都归结到一点——人间佛教丢弃了佛教重修证之本。
其实，不管在宗教史上，还是与人间佛教理论对照，如石法师自以为能够驳倒人间佛教的核心论点都不能成立。
首先，修行是所有宗教的共同特征。但应了解，古代比现代的修行之风更盛。从这点看，西方古代修道院林立与中国古代盛行的避世苦修如出一辙。当时，那怕想在社会上稍作试验，以实践原始基督教、原始佛教的超越理想，都会遭遇世俗力量强有力压制。使世俗秩序神圣化的教派固然受尊崇，避世修行对世俗秩序也没有危害。所以避世修行是表面上不放弃宗教超越理想，实质上与世俗妥协的途径之一。中国帝王还对此多有颂扬，如有俾世道人心之类。避世修行表面上避免了世俗污染，但世俗对此的认同无宁说也属于一类巧妙的“俗化”。强调来世与“天堂”也是如此——构成宗教核心的超越理想被消磨在无形之中。身在人间，“俗化”原是难以避免的。值得注意的是，从西方宗教改革以来，重传教的趋势逐渐加强。中国近代天台宗的振兴，禅宗与藏传佛教在欧美的盛行都与重开拓性的传教有关。
第二，佛教之本在于追求慧解脱，禅修并非佛教的特色。参禅早在佛教诞生以前就有。一向压制佛教的婆罗门教也一向重视(广义的)禅修。佛教的禅修与观想、念颂一样，都是开慧藉助的手段。太虚称“佛学即慧学”，印顺说：“系缚我们的烦恼，必须用智慧去勘破它，而不能专凭定力。佛法重智慧而不重禅定，理由就在此。”但世俗少许散动慧解没有多大力量，着重佛法真慧依少许定力，“能断烦恼，了生死，这种为慧解脱。”
第三，人间佛教正在重视修行。如果说此点在九年前提出不乏积极意义的话，那么，在人间佛教各教团已重视修行的今天，不免“马后炮”之讥。应强调指出，参禅是人间佛教主要的修持途径之一。由法界出版社出版的释性广《人间佛教禅法及其当代实践》及其反响表明了人间佛教已唤起的修行自觉。人间佛教第三代的三位代表人物均很重视禅修与禅学研究，星云所著《星云禅话》、《星云说偈》等流通量很大，圣严所著《禅的体验》、《禅与悟》、《禅门修证指要》、《禅的生活》等，乃其所倡扬的人间佛教的重要方面。净慧提倡的“生活禅”更在大陆得到广泛认同的人间佛教理念的核心之一。
人间佛教强调的修行还具有拨去神秘色彩的现代特征，不但释性广《人间禅法》对此作了充分阐明，圣严有关禅学著作也结合他“透过自己的经验，将释迦世尊以来的诸种锻炼身心的方法，加以层次化及合理化，使得有心学习的人，不论性别、年龄、教育程度，以及资禀的厚薄，均能获得利益。”
第四，宗教之本在于对超越理想的信仰。从效果看，有修行并不一定就能获得坚定的信仰。世界宗教史上历来存在着多种信仰。英国经验论者洛克认为：“信仰仍只是人心底的一种坚定的同意”。德国思想家莱布尼茨反驳说，信仰“也是直接决定心灵的内心的恩情”。洛克与莱布尼茨不但是伟大的启蒙思想家，也是虔诚的基督徒。印顺则说：“从《阿含经》以来，佛弟子有了利根慧深的“法行人”，钝根慧浅的“信行人”──二类，所以大乘兴起，也有“信增上”与“智增上”的不同。重信的，信十方佛(菩萨)及净土，而有“忏罪法门”、“往生净土法门”等。重智慧的，重于“一切法本不生”，也就是“一切法本空”，“一切法本净”，“一切法本来寂静”的深悟。”其后，“重悲的行人，也在大乘佛教出现：愿生人间的；愿生秽土(及无佛法处)的；念念为众生发心的；无量数劫在生死中，体悟无生而不愿证实际的。悲增上行，是大乘特有的。”
洛克所谓信仰是人心底发出的坚定的同意的说法，与印顺讲的“智增上”相似，是个人超越性追求与理性认同的统一，即智信。这类信仰的树立不容易，多经反复探求与比较，但一旦获得就稳定而坚决，不易动摇。这类信仰确立也不一定需要避世修行，而是“坐卧行住皆是道”。当然，经一定的修定训练的激发，空慧才能锲入心底。
莱布尼茨的信仰是直接决定心灵的内心的恩情之说，与印顺讲的“信增上”接近。这类信仰如果仅由听闻某说，深为感动而起，那通常难以持久。如果经修行，获得宗教神秘经验的验证，那也是相当坚定的，但稍不注意，或缺乏善知识指点，容易走火入魔。可惜，就是在古代，避世修行的条件好得多，世俗干扰少得多的情形下，坚持长期禅修，冀获神秘宗教经验的人仍然“十有九蹉跎”。应警惕的是，邪魔多强调修行及其神秘性。如果经修行仍不能获得神秘经验，那么信仰就会丧失，“一年佛在眼前，两年佛在西天，三年向佛要钱”就来了。真正的“世俗化”源出于此。这比缺少修行而有初步信仰的危害更大。
佛教的智信在诸宗教中最为突出。其智信的证验与韦伯所强加于佛教的神秘主义经验完全不同。印顺认为：“这种直觉的神秘经验，本来为世界各宗教所共有，而且作为他们的理想境界，所追求到达的目的，不过内容与佛法不同吧了。”但“因为这种没有通过理智的直觉，混入由于信仰及意志集中所产生的幻象，确有其内心的体验，但不与真相符合。所以这种不正确的境界，是有非常危险性的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自信心，但对身心修养、社会、国家，不能有什么实际的利益，或者有小利而引起极大的流弊。”如石法师对种种不同的“定慧体验”不加区分，其含混与笼而统之，倒确实继承了中国“传统”的“精华”。
“悲增上行”与西方的“上帝就是爱”有相通之处，但佛教的慈悲更广大深刻。这类信仰容易普及，与世俗接近，在大乘运动中出现并非偶然。西方则在宗教改革后盛行。这是易受易行的法门，特点为在利他行为中增强信仰，所以称为“悲增上”。笔者认为，或从利他行为入门加修，或在初步修行基础上，辅以利他行为的自觉实践，都为“悲增上行”，都不难激发“欢喜心”，从而坚定信仰。在现代社会完全可从实践上解决学者提出的人间佛教在“俗世与出世之间可能存在的紧张”问题。就大陆的信仰薄弱问题而言，主要还在于僧伽制度、出家人与在家信众关系等并未理顺，例如“四滥”，即滥收徒众、滥挂海单、滥传戒法、滥做经忏等等现象卷土重来并未从制度改革上加以解决。总之，由于太虚当年提出的僧制改革未能成功，明清沿袭下来的僧制与现代人信仰的之间的内在冲突更加深化。台湾这方面问题的解决当先行一步，但非学界坐而论道所能明了，还需深入的宗教社会学田野考察，希望台湾学者有关努力能给大陆以有益的经验与启发。
第五，过于偏向学术与过于偏向修行技艺同样属于追求解脱大道上的“歧出”。学术与信仰在求“真”方面趋同，不一定必“趋下流”；修行虽能验证信仰，生活本身同样也能验证信仰。与古代社会的相对稳定比较，现代社会本身的变动不居就证明了佛教的“无常”空观。在西方新教徒看来，尽职加节俭，余财用于投资乃上帝的旨意，由此愈富裕，愈证明了上帝“恩宠”，信仰愈坚定。同样，只要不勉强做力所不及的事，人间佛教第一、二代代表人物一致肯定的大乘菩萨行，即“悲增上行”，在现代也能体现信仰与行为之间的良性循环。因为小善易成，成则增强了信心。如此循环，信仰都能不断得到了验证与加强。不但如此，大乘菩萨行的提倡，还有利于纠正传统的“急于求证”的自利偏向。总之，与社会发展趋势大体一致的信仰，较容易得到社会生活本身的证明；而固守传统的信仰其实并非被人间佛教的提倡所破坏，印顺思想也远没有那么大的力量，只是在活生生的社会现实面前碰得粉碎罢了。但即使传统信仰，也比没有信仰好。
某些佛教徒轻视佛学，但口口声声讲修行。这多少基于这一在世界宗教中的普遍现象：“正如具有魔法品格的术士一样，在方法上获得拯救的宗教上的技艺的精英分子，处处都在信徒的共同体之内，建立一个特殊的宗教的“等级”；在信徒的圈子内，这个等级比任何等级特殊，得到一种特殊的社会荣誉。”尽管如石法师推重科学，我们还是先不谈作为韦伯理论出发点的科学，而仅就韦伯所揭示的事实来看，过于偏重修行，特别是急于求成，往往导致把对解脱的追求转为对修行技艺的崇拜，特殊宗教等级由此而来。这与过于偏重学问之“术”一样，颠倒了手段与目的。当然，指出这点并非说人间佛教就不必重视修行的“技艺”。
最后，人间佛教强调适应现代社会(即所谓“俗化”)，是因为只有这样，才能有效地引导现代社会。如石法师把虚云法师的主张与人间佛教对立起来，也说明他并不了解中国近代佛教。虚云法师并不反对人间佛教，他主持鼓山涌泉寺期间办鼓山佛学院，就曾专请太虚弟子、很激进的人间佛教宣传家大醒法师任教。其实，有些近代佛教大师与太虚的分歧主要在自度度人的先后顺序上，他们以佛法引导世俗的目的是完全一致的。换句话说，人间佛教主张与其被迫，不如主动顺应社会，在度人的同时自度。有些近代佛教大师则虽不反对适应现代社会，但多少有些被动，同时他们强调先自度而后才能度人。台湾人间佛教主流地位的确立，已…
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